domingo, 19 de octubre de 2014

Lo político en Carl Schmitt II: La esencia de lo político y la guerra como horizonte de posibilidad real.



           No es posible obtener el concepto de lo político mediante la relación entre Estado y sociedad ya que, por una parte, el Estado liberal se supone político en oposición a lo social, una oposición que no puede explicar la asimilación de lo político a lo social en los Estados democráticos  y socialistas; y, por otra parte, la asimilación de lo social en el Estado político hace imposible la explicación de lo político del Estado liberal.  Schmitt encuentra que el concepto de lo político debe encontrar una definición fundamental e irreductible a otros contextos como el económico o el moral. Lo político no puede definirse en función de otros términos que lo reduzcan a definiciones que nada tienen que ver con él.
            Schmitt sostiene que lo político tiene su propia especificidad y que, por tanto, ha de ser posible encontrar “una serie de distinciones propias últimas” para aislar la acción política de cuestiones morales, económicas o jurídicas.  En definitiva se está buscando la autonomía de lo político respecto de otras instancias que intenten reducirla.
            Si lo que define lo moral, según Schmitt, son los dos polos opuestos entre bondad y maldad; lo estético lo bello y lo feo y, entre ambas nociones no hay irreductibilidad entre la una y la otra (a no ser que estemos en un planteamiento platónico), entonces debe haber también dos términos contrapuestos que definan lo político: amigo-enemigo.[1]
            Así, esta oposición amigo-enemigo no puede reducirse ni inter-deducirse de las otras oposiciones que caracterizan la moral, la estética o la economía  (beneficio-pérdida). Lo político es político al margen de lo económico, lo moral o lo estético: no haremos la guerra por que el enemigo sea feo o, como en las justificación de las  intervenciones norteamericanas en otros países, porque sea malvado; ni tampoco, y esto tal vez sea más difícil de explicar,  por dinero. Es aquí donde radica el realismo político del pensador y jurista, al definir la noción de lo político en la experiencia de lo que es, el hecho de que los seres humanos se alinean en grupos conforme a relaciones de amistad y enemistad más allá de justificaciones morales, estéticas o económicas.
            El enemigo político, para serlo, no hace falta que sea un competidor económico o un monstruo desalmado, basta sencillamente con que sea “el otro, el extraño”.  Tan extrema es esa otreidad que,  si se da  en un caso extremo el conflicto, entre ellos no podría mediar un tercero si no es  sumándose a alguna de las dos partes. Para Schmitt la decisión de declarar enemistad y guerra es cuestión de los involucrados y ninguna tercera fuerza más. [2]
            Otro rasgo de realismo en la noción de lo político schmittiana es que la contraposición de conceptos “amigo-enemigo” es “óntica” y “existencial[3]”, esto es: que se establece mediante el análisis del plano del ser y no del deber ser, ya que lo político no puede ser reducido, como hemos visto más arriba, a las  nociones más básicas de la ética (lo bueno y lo malo); por el contrario éste designa un substrato real de oposiciones “intensas[4]”, “magnitudes políticas[5]” concretas  que tienen como condición de posibilidad declararse mutuamente la guerra; la negación “existencial” del enemigo como última solución extrema. Tanto es así que, en la concepción de Estado de Schmitt, quien ostenta el cargo de soberanía es quien decide políticamente quién es el enemigo y, en consecuencia, puede declarar la guerra. La guerra es el horizonte de posibilidad de la unidad política y su soberanía. Es el soberano el que, en un acto de decisión unilateral, se encuentra en disposición para instaurar una situación excepcional como es la guerra y que diez años antes al Concepto de lo político, en Teología Política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía, se había definido como “estado de excepción”:
“Soberano es quien decide sobre el estado de excepción. Sólo esta definición puede ser justa para el concepto de soberanía como concepto límite. Pues concepto límite no significa concepto confuso, como en la impura terminología de la literatura popular, sino concepto de la esfera más extrema. A él corresponde que su definición no pueda conectarse al caso normal, sino al caso límite. De lo que sigue se verá que aquí por «estado de excepción» se entenderá un concepto general de la doctrina del Estado, no un decreto de necesidad cualquiera o un estado de sitio.”[6]
            Aún debemos ahondar más en la contraposición entre amigo y enemigo que nos ofrece El Concepto de lo Político, antes de embarcarnos en la tremenda cuestión de la soberanía y la teoría del decisionismo de Schmitt.
           Hemos podido observar que el jurista de Plattemberg entiende la guerra como la “realización extrema de la enemistad”[7]; sin embargo, aún no hemos expuesto claramente cómo define Schmitt el concepto mismo de enemigo.  Lo primero que resalta en la definición de enemigo es su carácter público: el enemigo no es el competidor o la persona a la que se la tiene inquina; no se trata de un adversario íntimo sino, como sostiene Schmitt, de una “suma de hostis[8], de un conjunto de hombres que pueden oponerse combativamente a otro por cualquier tipo de razón, ya sea económica, religiosa o estética. Es ahí donde reside el carácter de lo político, en la enemistad misma y la posibilidad de la confrontación real, independientemente de la justificación: en su magnitud o grado de fuerza intensivo; qué intensa sea esa enemistad. Requiere de una potencia tan grande tal magnitud que, cuando un grupo comienza a ejercerla, los asuntos religiosos o económicos pasan a un segundo plano.
            Por lo tanto el enemigo como tal no es privado, no es un inimicis, sino que se trata de la horda del hostis tal y como se expresa, por ejemplo, en las obras de Cesar[9]; Es el hostis al que se designa como enemigo de guerra, y  la enemistad con él es de tal calibre que nace la guerra como efectuación de ésta.
        De manera que, la determinación de quién es el enemigo y la posibilidad de declararle la guerra, son los asuntos auténticamente políticos para Schmitt. Un Estado en el que un grupo de poder ha alcanzado suficiente fuerza como para declarar al enemigo y llevar adelante, si las condiciones lo requieren, una guerra es ya un Estado maduro: ha alcanzado una auténtica unidad política. La guerra en sí, por eso, no es como sostiene Clausewitz “la prosecución de la política por otros medios”[10]; la guerra es el horizonte último que posibilita lo político, ya que lo político se configura siempre en aras a un posible conflicto bélico. Esta es la razón por la que Schmitt no puede atribuirle una lógica inmanente a la guerra; ésta no tiene sus propias determinaciones en sí misma, aunque sí una particular gramática (puestos de mando, tecnicismos, uniformes). No es posible guerra sin política, porque la política es la sitúa el espacio de juego y los contrincantes: la guerra es sólo la efectuación más intensiva de la enemistad y, por lo tanto, de la política.
            Ya que la guerra, como hemos dicho, no posee una lógica inmanente y separada de lo político, no debemos atribuir al concepto de lo político en Schmitt un carácter belicista o pacifista, ni un ideal social de la guerra victoriosa en la revolución. Precisamente, la idea de lo político schmittiana, pretende constituirse de una manera aséptica: tanto en el hecho empírico de la agrupación conforme a la amista y enemistad; como trascendentalmente, ya que esta agrupación y la posibilidad de confrontación armada es, si utilizamos un vocabulario más familiar a la filosofía moderna, la condición de posibilidad de lo político mismo.
            No es que la política tenga como objetivo la guerra, no es sino que Schmitt cree poseer el conocimiento de un “presupuesto[11] ya siempre dado, de ahí su carácter de condición de posibilidad, de ese momento límite de intensidad en la enemistad que es la guerra y que, como tal, determina cualquier acción o pensamiento humano respecto a la política. En Schmitt los agentes de la configuración política están ya siempre actuando y pensando en la previsión de una futura guerra con el enemigo del Estado.
            Esta asepsia, fuente del realismo político de Schmitt, no involucra intereses de partido, morales, estéticos o religiosos:
“El fenómeno de lo político sólo se deja aprehender por referencia a la posibilidad real de agrupación según amigos y enemigos, con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética o económica de lo político”[12]
            Apartar la disposición amigo-enemigo y la posibilidad de declarar la guerra de intereses que vayan más allá de la esencia de lo político tiene para Schmitt, además del riesgo de las neutralizaciones, la justificación moral de la guerra.  





[1] Cf. Ibid., págs.. 56-62.
[2] Cf. Ibid.,p. 57.
[3] Ibid., pp. 57-58.
[4] Ibid., p. 68: “Por sí mismo lo político no acota un campo propio de la realidad, sino sólo un cierto grado de intensidad de la asociación o disociación de hombres”
[5] Ibid., p. 67. Donde la “magnitud” política es entendida como una fuerza real, concreta que, precisamente por ello, ya tiene una medida de poder en la escala de lo político. Un grado de intensidad con el que ejercer una violencia que lo sitúe como una de las partes en conflicto en la relación de amigo-enemigo.
[6] SCHMITT, C. Teología política. Trotta, Madrid, 2009, p. 13.
[7] Op.Cit.: SCHMITT, C. El concepto de lo político, p. 63.
[8] Ibid.,pp. 58-60.
[9]CÉSAR, J. De bello gallico III, 14, 1ss.: “Compluribus expugnatis oppidis, Caesar, ubi intellexit frustra tantum laborem sumi neque hostium fugam captis oppidis reprimi neque iis noceri posse, statuit expectandam (esse) classem. Quae ubi convenit ac primum ab hostibus visa est, circiter CCXX naves eorum paratissimae atque omni genere armorum ornatissimae profectae ex portu nostris adversae constiterunt...” [Tomadas por asalto muchas, César, cuando comprendió que un trabajo tan grande era emprendido en vano y que, aunque conquistaba las ciudades, la huida de los enemigos no era detenida y que no podía perjudicarles, decidió que la flota debía ser esperada. Cuando ésta llegó y nada más ser divisada por los enemigos, casi doscientas veinte naves de éstos (de sus naves), salidas del puerto preparadísimas y equipadísimas con todo tipo de armas, se situaron enfrente de las nuestras.]
[10] Op. Cit: SCHMITT, C. El concepto de lo político, ver nota 10 en p.63
[11] Ibid, p. 64.
[12] Ibid, p.65.



 

jueves, 2 de octubre de 2014

Lo político en Carl Schmitt I: La despolitización y neutralización en las diferentes formas de Estado



      En el siglo XVIII, en Europa, los Estados no reconocían sociedad alguna como término contrapuesto a ellos. Se entendía que el Estado era una instancia superior a la sociedad, cualitativamente superior, como se expresaba en la filosofía del Estado de corte hegeliano: El estado mantenía el monopolio de lo político sobre lo social. Al ser el ámbito estatal ónticamente superior al social no era posible aún establecer entre ellos una relación de oposición.
     Sin embargo, los proyectos de Estado del  XIX pretendían hacer una separación entre el Estado y lo social, de manera que el ámbito político del Estado estuviera en oposición a lo que se consideraba de carácter social e individual; es lo que llamamos el concepto de liberalismo. La desvinculación de la sociedad con el Estado y lo político supone un concepto de libertad entendida como no injerencia en el ámbito de lo privado pero, he aquí su gran problema: si el Estado no es social no hay, entonces, un sistema de políticas sociales (ya que la política es una cuestión de Estado), por lo que la suerte que corren los más desfavorecidos es una cuestión de iniciativa personal o de organizaciones desvinculadas del Estado como es la Iglesia o las fundaciones sin ánimo de lucro. Es menester del adinerado filántropo, figura clásica en el imaginario mitológico anglosajón, ofrecer "fairness", como iniciativa privada, al necesitado. La libertad de no injerencia, libertad en sentido negativo, se le atribuye tanto al rico como al pobre: "eres libre de ser pobre, el estado no se inmiscuirá en tu pobreza": La religión, lo cultural, lo económico, lo jurídico, lo científico se oponían a lo político. Uno hacía negocios con el enemigo al margen de la política, lo cultural y lo religioso eran cuestiones de educación personal y familiar y de confesión religiosa y, como hemos visto, la salud y el bienestar social en general no incumbían en absoluto al Estado Inglés de mediados y finales del siglo XIX. Esta neutralización de lo político expone, para ello, una clara delimitación y definición de qué es lo político: lo opuesto a lo social; sin embargo, veremos que el Estado Total del proyecto soviético disuelve lo político en la vida misma de lo social hasta hacerlo omniabarcante: “en esta modalidad de Estado todo es al menos potencialmente político, y la referencia al estado ya no está en condiciones de fundar una caracterización  específica y distintiva de lo político"[1]
     La democracia y la entrada en el siglo XX suponen el establecimiento del Estado neutralizador de las relaciones en oposición entre sociedad y política, según los términos utilizados por el jurista alemán Carl Schmitt, siglo en el que la distinción cualitativa entre Estado y sociedad desaparece por completo en pos de la democracia. Aquí el estado termina identificándose con el concepto mismo  de “sociedad humana” para alcanzar así un estatus universal. Digamos que, como más tarde explicará el mismo Schmitt en La era de las despolitizaciones y las neutralizaciones, la negación del Estado liberal por el democrático supone una neutralización mayor que la que imponía el Estado liberal mismo al separar política de sociedad. Ahora todo será susceptible de politizarse, hasta tal punto que será imposible discernir qué sea lo específicamente político: ésta es, sobre todas las otras despolitizaciones, la más extrema, ya que invalida por completo el concepto de lo político.
    Desde esta noción de Estado, más allá de la democrática, nos adentramos en la de Estado total del bloque soviético. Aquí, la neutralización de las oposiciones que suponen el concepto de lo político, se hace evidente en el seno del propio Estado, al integrar en sí todo lo social, todas las fuerzas en oposición vitales. La supuesta despolitización de lo social del Estado del siglo XIX, se niega para alcanzar una neutralización mayor de lo político en la integración total de vida y sociedad en el Estado. Ya nada es apolítico y, mucho menos, la economía.


[1] SCHMITT, C. El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 2009, pg 53.

domingo, 18 de mayo de 2014

La irrupción de lo eterno en la Historia en Carl Schmitt: por qué transitar hacia una teología de la Historia.



   
  La filosofía de la Historia es el modo en el que el hombre se interpreta a sí mismo en el decurso de los acontecimientos, en aras a una exigencia utópica de unidad de mundo. Así es como caracteriza Schmitt este gran metarrelato, en una conferencia que ofreció en el Ateneo de Madrid en el año cincuenta y uno y que lleva por título, precisamente, La unidad del mundo.
     La política de bloques y la guerra fría es el gran contexto histórico en el que se enmarca la exposición de Schmitt; dos grandes discursos unificadores de la historia, el del progresismo de Occidente y el del marxismo de Oriente, que tienen en común la unidad del mundo de carácter técnico. Las diferencias ideológicas de ambos bloques se ven “neutralizadas” en aras al desarrollo tecnológico global, entendido este como “organización unitaria del poder humano: planificación, dirección y dominio de la tierra y la humanidad entera”.  
     Schmitt entiende que, el núcleo de gravedad desde el que se posiciona el antagonismo entre amigo y enemigo, no es ya ni si quiera la ideología como encubrimiento de un interés económico, sino la mera técnica-industrial y su concepción de unidad del mundo como “proceso irresistible de centralización absoluta”. La unidad lo será de la técnica, entendida como estrategia de gestión global, más que la mera política.
     No nos centraremos, en esta pequeña reseña, en la posibilidad de una tercera vía de bloques emergentes, cuya armonía dispusiera  un nuevo espacio en el derecho internacional; una nueva condición de posibilidad de la ley o Nomos de la tierra, en analogía con el derecho de Gentes Europeo de los siglos XVIII y XIX; más bien incidiremos en el interés de una unidad planetaria como proyecto de las filosofías de la Historia anteriores a la destrucción de los grandes metarrelatos de la Historia, tan del gusto de nuestra época.
     La dualidad del mundo de la guerra fría, sería una mera transición hacia la unidad planetaria que impone el paradigma de la tecnicidad, sustentada ésta por la filosofía de la Historia marxista y Occidental. El peligro que aquí encuentra Schmitt es que, en el afán neutralizador de lo político por parte de la técnica, el desarrollo moral de la humanidad no vaya a la par del desarrollo técnico planetario.
     Realizar la unidad del mundo, por parte del vencedor, supondría un solo punto de vista; unos ideales, el nacimiento de un humanismo en un “nuevo hombre”; la imposición de una sola moral y un solo ideal político. La realización de la unidad del mundo imposibilitría la posición entre antagonistas y estancaría la estructura ideológica, de tal manera, que aseguraría una suerte de pax augusta a la americana o a la marxista-leninista, según el vencedor de la lid. Pero la filosofía de la Historia occidental, es una suerte de fe religiosa del perfeccionamiento del hombre por parte de la técnica, como la ciencia-ficción de su momento planteaba: operetas galácticas de gobiernos planetarios universales, utopías futuristas en las que el hombre ya no tendría que morir; concepciones todas estas que, aunque pasadas por el filtro de las distopías, han heredado la ciencia-ficción y las nuevas corrientes artísticas de unas décadas hacia la actualidad, las cuales entienden la mejora humana  como trans-humanismos cibernéticos y genéticos que se encontrarían en constante evolución.
     El núcleo de la crítica schmittiana a la filosofía de la Historia consiste en situarla en su origen como dialéctica hegeliana. La dialéctica hegeliana y el materialismo histórico (y su respuesta capitalista) aunados a los productos del racionalismo occidental, llevarían a cabo la realización de la unidad del mundo: la unidad de la técnica, en la que la Tierra queda conectada, como predijo Lenin, en la red eléctrica: ondas electromagnéticas de una sola filosofía de la Historia atravesarían el telón de acero.  
     Es la traducción marxista de la filosofía de la Historia dialéctica al materialismo la que ha formalizado, según Schmitt, el modo de entendernos como narrativa coherente desde la perspectiva del progreso y la circularidad: el movimiento dialéctico que incurre en una eterna superación integradora (Aufhebung) supone un nuevo paganismo para la cosmovisión católica de Schmitt.
     Según Schmitt, ya cualquier intento de filosofía de la Historia ha caído, desde Hegel y posteriormente el marxismo, en una analogía con los ciclos naturales de manera que, la creencia en una resurrección de ciclos, como si las civilizaciones renacieran rejuvenecidas como el ave Fénix, salvaría como  falso remedio de la hegemonía de un solo poder y una sola ideología sobre la tierra; el mundo y la humanidad, técnica mediante, se harían así “una unidad palpable”,  una sola persona (magnus homo); pero si el ciclo no llega a su fin, si la unidad planetaria se mantiene férrea por los siglos de los siglos ¿qué no podría hacer la globalidad humana para deshacerse de sí misma?
     El gran peligro de este hombre colectivo es la capacidad para aniquilarse a sí mismo de una sola vez. Así, tomar la filosofía de la Historia de manera circular, como un ciclo en el que la civilización en el ocaso nuevamente emerge, sería un falso remedio contra la posibilidad fáctica del exterminio radical de la vida humana en la Tierra. Las concepciones circulares de la historia no tienen en consideración la absoluta aniquilazión de la raza humana por ingenios sumamente alotécnicos como la bomba atómica. Ni Marx ni Hegel podrán haberse imaginado jamás el arma de destrucción definitiva.
     Poéticamente, Schmitt hace alusión al suicidio filosófico de los estoicos como “el único sacramento que el hombre puede administrarse a sí mismo” para alcanzar la libertad, para escapar del dominio ubicuo de un solo poder global: entiende el eschaton como auto-aniquilación liberadora de la mega-humanidad.
      Warren Ellis, el guionista pulp inglés, bien nos ilustró este acto propiciatorio del fin del mundo en muchas de sus excesivas novelas gráficas acerca del triunfo de la técnica, sobre todo en Dr. Sleeples, en el que un grupo de futuristas proponen acercar, “hacer inmanente e inminente”, el fin último de la humanidad como liberación de un mundo que ha devenido horror tecnológico, separado de todo avance espiritual y moral.


     ¿Qué nos propone Schmitt como alternativa al falso remedio de la filosofía de la Historia? Regresar una teología de la Historia. Comprender hermenéuticamente, desde su situación actual la “irrupción de lo sagrado en la historia”, es lo que nos ofrece el jurista y pensador alemán.  La concepción cristiana de la historia, el contrario que las filosofías de la historia, supone que el eschaton,  el fin de los tiempos, no será simplemente un fin de ciclo.
     De las concepción cristiana de la Historia que nos ofrece Schmitt, es la de San Pablo la que más desarrolla en este texto (será en un artículo de la revista Arbor donde abunde en las tres posibilidades). El príncipe, el emperador, será quien “reprima el poder del mal” de manera que la dignidad de éste se definirá por la lucha misma contra el Anti-Cristo: el katechon, el aplazamiento o también alejamiento del eschaton o fin del mundo. Nada de utopías ni ucronías ya que la teología de la Historia Cristiana entiende el nacimiento de Cristo como un hecho absolutamente irrepetible, por lo que no es posible recrear otro ciclo en donde el hecho pudiera haber sucedido de otra manera o, sencillamente, no haber sucedido; y, por otra parte, es preferible el fin del mundo al naufragio en un suicidio de la tecnicidad.
     Al margen de toda la retórica católica, el interés de la propuesta Schmittiana, reside en el hecho de considerar la Historia como algo irrepetible, además de entender la razón de ser de su devenir como algo que no se agota en una sola unidad ideológica. Se trata de entender que la historia es siempre más grande que la propia auto-interpretación de ella misma que realiza el hombre (que impone la propia filosofía de la Historia). Como en Heidegger, lo que abre el momento concreto es algo que lo desborda como irrepetible y como indisponible y que, en el caso de Schmitt, es la irrupción de lo divino y eterno en la Historia. La Historia no es un decurso de reglas y normas científico-naturales, biológicas, o de que cualquier otra índole (como en el caso del Marxismo): “su contenido esencial es el acontecer específico que sólo una vez sucede y no se repite”.
     Parece que Schmitt entiende la eternidad más cerca del eterno retorno de la diferencia, con el que Deleuze reinterpreta a Nietzsche, que del eterno retorno de lo mismo-superado procedentes de las filosofías de la Historia dialécticas. 
     Círculos y espirales, líneas rectas: lo que retorna en Heidegger, Nietzsche, Deleuze y Schmitt será algo que pertenece al largo e inabarcable debate filosófico actual de la ontología política.