lunes, 24 de febrero de 2014

David Sánchez: más allá del cómic pulp.



     David Sánchez es perturbador. Un autor de cómic casi desconocido, con sólo dos obras largas y alguna contribución más; sin embargo ya ha capturado mi atención. Línea clara, francobelga, como le gusta a Charles Burns, su maestro; un sosiego hierático en cada viñeta, como en los planos fijos de Kubrick y unos fondos planos, metafísicos, que vagamente recuerdan a Chirico.

     Su primera obra, Tú me has matado, recrea la Norte-América mágica de los predicadores, los pueblos desérticos y las películas de carretera. Personajes atormentados con secretos oscuros, sectas religiosas fanáticas y prostitutas de motel. Historia coral de personajes que se entrecruzan en una red que promete un todo ahíto de sentido y que, sin embargo, deja algunos flecos deshilachados que abren la estructura de la obra a lo exterior, lo descarnado y la falta de hogar en la huida del sentido. La religión y la muerte como imposibilidad absoluta son, a mi parecer, los dos grandes temas de esta obra.

     Tú me has matado es, inevitablemente, un guiño a los grandes creadores de la Norte-América neo-gótica y surrealista: la de Lynch y los hermanos Cohen en el cine; la de Daniel Clowes y Charles Burns en el cómic y, por supuesto, a todo el pulp gelatinoso y pistolero de la literatura de masas.

     Su segunda obra larga, No cambies nunca, que acabo de leer esta misma tarde, es aún más abstracta y descarnada. Ha abandonado la narratividad explícita para casi devenir en una colección de viñetas que guardan entre sí una secreta y subterránea conexión. Sencillamente magistral, tanto en su aspecto gráfico como en el despliegue de argumentos y personaje. Realidades inconclusas, seres a medio hacer, mutaciones de origen desconocido, niños extraños... el porqué es sugerido, donado en piezas al lector para ser re-formado, de-formado e in-formado de una infinidad de maneras; igual que un porta-aviones de Tente podía terminar convirtiéndose, junto con piezas provenientes de otras cajas, en cualquier otro vehículo, en cualquier otro tema, en cualquier otra trama. Dinámica de piezas intercambiables que oscilan entre el horror médico y la cosa que vino del espacio. El guiño ya no es tan explícito... no hace falta nombrar visualmente a Lynch ni a Burns; es lo que apeló en su momento a Lynch y Burns, ese acaecer extraño, y no ellos mismos, lo que permea este de-constructo delirante.




domingo, 23 de febrero de 2014

Ontología en Kant: los conceptos de Nada y Realidad.





    
      La Critica de la Razón Pura ha sido considerada, de manera un tanto injusta por autores neokantianos, como un tratado que tiene como objeto delimitar solamente el ámbito de posibilidad del conocimiento científico. Es cierto que esta tarea está implícita en la obra, pero sólo para preparar el terreno a la metafísica, fuera de los juicios propios y característicos de la ciencia, los juicios sintéticos a priori. Kant pretende, desde un nuevo punto de partida, desde una posición trascendental enfocada en la auto-determinación de la voluntad, hacer válido el discurso acerca de lo que la tradición le ha entregado como metafísica: un sentido especial que tiene como problemas la teología, la inmortalidad del alma, y el conocimiento de la totalidad del mundo. Sin embargo, es posible rastrear en las páginas de esta primera crítica consideraciones de otra clase de metafísica, la que es tomada en sentido general: la ontología, el problema del ente en cuanto a tal. En concreto queremos centrarnos en el asunto de la realidad y de la nada: para el primero nos remitimos al capítulo III, sección cuarta, de la Dialéctica Trascendental, llamado “Imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”; y para el segundo, en el que creemos ver un atisbo de la  diferencia óntico-ontológica en Kant, acudiremos al apéndice a la anfibología, justo antes de "abandonar la Analítica Trascendental": “La anfibología de los conceptos de reflexión a causa de la confusión del uso empírico del entendimiento con el trascendental” en el que se expone al final la tabla de la Nada y, en consecuencia, las divisiones de sentido del concepto de Nada. Nos centraremos en la tercera división, más cercana al matiz ontológico de la Nada.
     ¿Qué pasa cuando a un concepto no le corresponde "ninguna" intuición sensible? Que tenemos un concepto sin objeto que, según Kant, "no puede ser considerado entre las posibilidades, aunque tampoco por ello ha de ser considerados imposible" ¿Y qué clase de conceptos sin objeto son esos?
     Antes de responder hay que entender que debemos diferenciar en la obra de Kant dos sentidos diferentes del concepto de realidad: realidad lógica (Realität) y realidad efectiva (Wirklichkeit). El primero hace referencia a la realidad de aquellos entes que, aunque no tengan existencia, son reales en tanto que pensados en su concepto: un centauro, por ejemplo; el segundo tiene el matiz de la existencia real, aquello que de facto existe, pero existe como objeto de la intuición, una existencia a la que le acompaña la sensación.
     Ya Kant en su famosa refutación del argumento ontológico, capítulo III, sección cuarta de la Dialéctica Trascendental, llamado “imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”, nos advierte que la realidad existente no es más que una "mera posición" ya que si, por ejemplo, tuviéramos la experiencia sensible de un centauro el concepto lógico de éste, su realidad lógica, no variaría en absoluto de su realidad fáctica. Al concepto de su Realität no le faltaría nada que tuviera la experiencia de su Wirklichkeit.  Eso quiere decir que la facticidad de lo real, la existencia, no forma parte del concepto de algo: que la existencia no es una nota substancial de algo. La existencia no añade nada nuevo al concepto lógico de algo. Lo mismo es un centauro imaginado que un centauro percibido; lo mismo son mil euros imaginados que mil euros percibidos: si no fuera así, algo le faltaría al concepto de mil euros en comparación con los mil euros existentes. No estaríamos, ni siquiera, hablando en absoluto de mil euros.
     Entonces es posible pensar que haya conceptos, muy reales ellos, sin objetos de la intuición: conceptos vacíos. Conceptos tales son los númenes, los entes de razón (ens rationis) como el ente supremo, que es Dios. Expone Kant que pese a que estos no son objetos de una experiencia posible no son, por ello, considerados imposibles. Esto es, no son contradictorios. Para pensar este concepto es necesario tener presente que, previo a él, y circundado por él está el concepto de Nada. El ente de razón, el númen, es un modo de entender el concepto de Nada
     Una segunda manera de entender el concepto de Nada reside en la privación: si la realidad es algo, en el sentido de un objeto de la intuición sensible (Wirklichkeit), su negación será nada. De la falta del objeto luz tenemos las tinieblas, de la falta del objeto calor tenemos el concepto frío. Es lo que Kant llama una nada privativa (nihil privativum).
     Dejaremos para el final tercera consideración del concepto de nada y variaremos el orden de exposición del propio Kant en este apéndice, por ser el que más nos importa para nuestra disertación.
     La cuarta forma de entender el concepto de Nada alude “al concepto de un objeto que se contradice a sí mismo”: lo que no es posible, lo imposible. Es lo que Kant llama la nada como negativa, al ser una nada no posible (nihil negativum), es el grado más radical de nada ya que tratamos con el concepto de objetos vacíos de los que, ni si quiera, es posible que tengan un concepto. Como ejemplo podemos pensar en lo imposible de un triángulo de cuatro lados o un poliedro regular de trece caras. Esta forma de nada se aplica a la inconsistencia de las notas internas que componen el objeto. Se niega el objeto en su totalidad.
     La tercera manera de entender el concepto de Nada es donde encontramos, tal vez, un atisbo de la diferencia ontológica. Es la nada entendida como condición trascendental de posibilidad de todo objeto en general. Kant lo llamará el ens imaginarium: el espacio y el tiempo como formas puras de la percepción. Formas que no materia de la percepción. La materia es el contenido de estas formas, eso que los datos de la experiencia nos proveen; mientras que la forma es el entorno trascendental en el que se da el aparecer de algo como fenómeno. Es en la espacialidad donde aparecen objetos tridimensionales; es en la temporalidad en la que el objeto aparece como una substancia permanente, susceptible a los cambios. Siendo estas formas puras condiciones de posibilidad de los fenómenos, de los objetos en general no son, sin embargo, en sí objetos. La espacialidad se nos da de manera implícita sólo cuando contemplamos objetos en el espacio; de la misma manera que la temporalidad aparece sólo en el transcurrir y el devenir de un objeto en el tiempo: como, por ejemplo, ese objeto que somos en tanto que existentes.
     Espacio y tempo son, entonces, condiciones de posibilidad de la constitución de los objetos mismos, pero no son en sí objetos. Este es el sentido de la diferencia ontico-ontológica en un autor como Heidegger, salvando las distancias y todo el aparataje del modo de conocer del sujeto trascendental kantiano. Que el ser, como una nada, que llama Kant imaginaria, tenga el sentido de retracción o desistimiento en el aparecer de lo ente. Aparece lo ente sólo porque hay ser y, en el mismo aparecer del ente, se expone el ser pese a que éste, como posibilitador del mismo aparecer, se retraiga. No es posible ver en tanto que objeto el tiempo porque el tiempo es la condición de posibilidad del objeto mismo en tanto que permanencia y cambio.
     En la analítica existenciaria del Da-sein en Sein und Zeit, la temporalidad es la existencia, la del ser-ahí que, en concreto, somos todos nosotros en tanto que entes que podemos reflexionar acerca de la pregunta por el sentido de nuestra propia existencia y que, por su propia constitución, está arrojado a la muerte. Existir, en un sentido pleno, es ser tiempo consciente de la propia muerte. El tiempo es nuestra existencia: nuestro ser en un sentido, podríamos decir incluso, trascendental. Y es que, el tiempo, sin ser objeto de la experiencia, objeto sensible (no nos referimos a las vicisitudes de la existencia cotidiana) posibilita nuestra constitución misma como entes: como apertura a y la elección de las posibilidades. Si fuéramos eternos, como en ese magnífico relato de Borges que es El Inmortal, seríamos una grisalla eterna sin elecciones, todo y nada a la vez: habríamos pasado por la vida de todos los hombres sin esa posibilidad de la elección auténtica de un que-hacer, por una vocación o llamado, que el límite infranqueable de la muerte nos impone. Tener muerte es, paradójicamente, tener tiempo: tener, en ese sentido ontológico y apriorístico, existencia. Es por eso ésta, una existencia fundada en la nada. Pero no en el sentido de la nada negativa, ni en el sentido teológico y numérico de la nada privativa: se trata de ese tercer sentido de la nada como condición de posibilidad, como respecto trascendental que en su acto posibilitador se oculta, porque no puede ser un objeto más entre otros objetos.
     En este breve opúsculo, que tiene más bien un carácter recordatorio y de exposición didáctica de ideas y relaciones, no me extenderé en la lenta y minuciosa lectura que hace Hediegger de la estética trascendental en Kant, en esa obra maestra del pensamiento que es Kant y el problema de la metafísica. Baste, hasta ahora, con esta exposición sin pretensiones hasta la redacción de un artículo en el que se abarque, de manera considerable, el sentido de las formas puras de la intuición a la luz del autor de El ser y el tiempo.