viernes, 23 de septiembre de 2016

Filosofía-pop.



1.      Shazam y Superman.

 "¡Shazam!", la voz que trae al dios y lo sobrenatural al Mundo. Mientras Superman es un ser producto de la dominación técnica sobre lo real, el epítome del humanismo, la construcción eugenésica del hombre por el hombre para transformarlo en un dios; el Capitán Marvel es la encarnación del VERBO de lo no humano, el sacerdote que lleva la palabra del dios en una evangelización tormentosa y que, con su furia, muestra la pequeñez del ser humano ante el poder de lo sagrado.
Superman es invulnerable a todo... excepto a su origen genético-científico, el planeta Krypton, la kryptonita, aquello que puede re-codificarlo para detraerlo a un estado menor, enfermo, demasiado humano; y, sobre todo, es vulnerable a la voz "¡Shazam!", la voz del metatrono, que lo devuelve a su lugar en la summa teológica, bajo el dios y los ángeles, sobre las bestias y la naturaleza: al puesto del hombre en el Cosmos.

2.      La Estrella de la Muerte y la fuerza.

El terror tecnológico de la estrella de la muerte no es más que la confirmación, para el nihilismo de Nietzsche, de que la “voluntad de verdad” de la tecno-ciencia  no deja lugar a la fórmula salvífica de un Dios garante del conocimiento y de los valores trascendentes a las obras del ser humano: de ahí la irritación del Lord Sith al comparar el poder de la fuerza con la mayor expresión tecnológica del Imperio.
En cambio, para Heidegger, del lado del Sith, el poder de lo no humano (del Ser) se expresa inevitablemente en el dispositivo técnico, cuya esencia es la estructura o armazón (Gestell). Es el modo de corresponder al Ser, la fuerza, lo trascendente en lo inmanente (ya que la fuerza es una naturalización de Dios, está en todos nosotros) del ser humano de modo violento, ingerente y alotécnico. Ya no se trata de que la Estrella de la Muerte sea una instancia inferior como producción humana al ser o la fuerza, sino de que la Estrella es inestable, puede explotar, no está totalmente dominada por el técnico; está, en última instancia, a expensas del azar y la contrariedad. Más incidente atómico que útil bélico, define una época post-metafísica, anti-moderna y anti-ilustrada del Imperio. Más allá de la voluntad de dominio de la estrella de la muerte, se encuentra la posibilidad del desastre metafísico.

3.      Spinoza el psicólogo.

¿No hay como una tendencia a patologizar a Spinoza y transformarlo en un psicólogo al uso? Los afectos y las pasiones son intensidades, fuerzas en tensiones que se afirman o repudian: se trata de una ontología de fuerzas, no sólo una psicología del deseo. El “conatus”, el apetito, la perseverancia en el ser, es un término metafísico heredado de Aristóteles: un Aristóteles corporeizado. Spinoza no habla del contenido mental, sino del acto afirmador o negador, como fuerza intensiva, de un sólo pliegue que involucra al cuerpo y la mente.

4.      Kant, el filósofo de la mente.

No es cierto que Kant abunde en la relación entre mente y mundo, eso es una lectura de la epistemología anglosajona contemporánea. La analítica trascendental, que no la KrV al completo, tiene como objeto tratar de fundar la posibilidad objetiva, necesaria y universal del darse de todo objeto en general del conocimiento gracias unas estructuras trascendentales… pero no de la mente, ni de nuestro cerebro. La traducción de la edición de Alfaguara habla de Gemüt como “psiquismo”; mala traducción esa, ya que Kant sutilmente alude con ese término a algo así como “ánimo” o “disposición”, término que no involucra en absoluto a la mente o el cerebro. De todas maneras, el interés de Kant por el conocimiento lo es en su fundamentación de iure, no de facto, como sí lo es en el caso de los empiristas. Para el de Königsberg se trata de la legitimidad (jurídica) del uso del entendimiento con respecto a los datos proporcionados por la sensibilidad, no del origen psico-físico del conocimiento. Para el problema epistemológico al que se apunta ver Mind and World de McDowell; para la distinción entre “de iure” y “de facto” ver la introducción de Releer a Kant de Marzoa.

5.      Esa cosa del espacio y el tiempo.

Ni si quiera Newton se atrevió a considerar el espacio como una cosa; creía que éste es el "órgano de sentido de Dios". Sin embargo, la física actual piensa el entramado del espacio-tiempo como una cosa. Un objeto que se pliega y deforma según la masa de los objetos que contiene. ¿Desde cuándo las intuiciones puras, no empíricas, que no pueden extraerse de la experiencia pueden constituirse como objetos? ¿Es que nuestros físicos contemporáneos pueden, gracias a los radio telescopios, aparatos de observación en órbita y demás avances técnicos, experimentar empíricamente, VER, el espacio y el tiempo. ¿Desde cuándo los modelos y las hipótesis han sustituido a la experiencia empírica? Un modelo explicativo que toma como analogía un objeto para explicar lo Real no debe confundir lo Real mismo con la analogía.

6.      Forzar las interpretaciones.

¿Será posible relacionar la ordenación originaria del territorio (Nómos) con el Kairós (el acontecimiento propicio) de manera que entendamos que son dos modos originarios de darse la naturaleza (phýsis) -o el ser (tó on)-? Y, ya que nos ponemos, ¿puede el Kairós de San Pablo relacionarse con el de Aristóteles en la Ética a Nicómaco, de tal manera que se fundan en un sólo concepto, el heideggerano "Er-eignis". Y, más aún, ¿podemos encontrar aquí una pista de la relación entre Heidegger y Carl Schmitt?

7.      Tardes de viernes en casa de Zubiri.

Las tardes de viernes en la fundación Zubiri: "Verificar es ir verificando". El "esbozo" del fundamento campal es pergeñado por la razón, proyectado y probado/verificado empíricamente sobre el mundo (la realidad campal), en pos de una realidad más profunda. Es interesante notar como el "esbozo" nunca agota esta realidad campal, una realidad holística (sustantiva) en la que todas las notas del mundo están en relación unas con otras. El esbozo supone, como en el ejemplo de Ortega y Gasset, paralizar la luz para exponerla al método científico. Pero ya no es la luz misma, que se escapa a todo intento de esbozado. Por eso verificar una teoría sobre la realidad es siempre ir verificándola, pues nunca podrá dar cuenta de la naturaleza entera. Si eso fuera así, como narra Borges, el mapa del territorio sería tan amplio e infinito como el territorio mismo y, por lo tanto, dejaría de tener la función de mapa, de esbozo. ¿No es demasiado popperiana esta interpretación del esbozo?

8.      Esto si se va al carajo… mejor.

En nuestra opinión, la parousía escatológica cambia del pensar del primer al segundo Heidegger en que ya no se trata de la pre-vivencia anticipatoria de la muerte en cada caso del individuo que se proyecta, sino de la anticipación de la catástrofe atómica, política, ontológica en la que el ser acaezca desbordado y desatado, y se vierta terrorífico (Grimm) sobre los hombres, para imperar, resaltar sobre la humanidad misma. El otro comienzo, que supone la torsión hacia una mutua apropiación entre ser y pensar (hombre), va encauzado por las vías de la técnica y, como tal, de las consecuencias del abuso técnico entendido como imposición del ser humano y su dominio sobre el ser. La redefinición de la esencia de lo humano pasa, según hemos creído entender en ciertos pasajes de Identidad y Diferencia y en los Cuadernos Negros, por la catástrofe escatológica, en un momento mensurable por el tiempo humano del reloj; al menos, como una de las opciones de la mencionada “torsión” hacia el ser.

9.      Sí, que se va al carajo.

La torsión del Ser sólo es posible en el apocalipsis del mundo. El resto no son más que dispositivos del mantenimiento del sistema, lubricaciones necesarias para evitar los roces. Sólo en el acabamiento del mundo es posible lo otro por venir... el otro comienzo.

10.    El cliché del Alien.

El cuerpo en Giger, protésico, lúbrico e híper-conectado puede que no sea más que un cliché demasiado estético en comparación con el cuerpo como sensación pura, vivido, que directamente afecta al sistema nervioso de Bacon. ¿Es esto así, es sólo un cliché Giger, atrapado aún en lo figurativo y lo narrativo?

11.    El cadáver de Europa.

Asistiendo a la descomposición del cadáver de Europa desde lejos, con unas palomitas, sentado en el sillón. Un espectáculo sublime, en sentido estético, ya que sólo puede darse la sublimidad desde la contemplación a resguardo de un hecho que podría aniquilarte. Me temo que esta vez, una idea de razón pura como es la de totalidad, no va a hacer que me ponga por encima del horror de la naturaleza en descomposición que es la phýsis de Europa. La razón pura se queda corta ante semejante catástrofe humana, económica y, sobre todo, ontológica: lo impensado, lo real que irrumpe, lo inefable, lo que no, desborda los límites de la imaginación trascendental y las rígidas ideas de razón, entre ellas la de totalidad, que fundamenta el concepto de "mundo". El fin de Europa es el fin del Mundo, entendido éste como un meta-relato total y unido que llega a su fin: un nuevo NÓMOS de la tierra está por aparecer, cúal será su índole. Nunca un relato histórico puede jamás llegar a ser total: nunca una filosofía de la historia puede llegar a explicar todo lo que es. El fin de Europa da cuenta de ello como fractura, como entre, como ruina...

12.     Reciclar la ruina.

Umberto Eco contribuyó a ese uso postmoderno del pasado llamado "historicismo", el hecho de entender el pasado como un presente inmóvil: como si todo fuera en tiempo presente. La manía del reciclaje, en contraposición a la ruina, como bien expresa José Luis Pardo, no es más que una mera manifestación de esta presentificación del pasado. El otro día un compañero me comentaba que eso era "normal", porque el pasado sólo puede comprenderse desde el presente. Bien, cuidado ahí: una cosa es el uso sincrónico que de los términos antiguos hace la hermenéutica, el tratar de entender el término desde el contexto vital y filosófico de la época en cuestión y, otra cosa muy distinta, hacer del pasado una ilusión presente, como si no hubiera pasado el tiempo, como si el objeto reciclado fuera el objeto que fue en la antigüedad; como si una máquina del tiempo nos hubiera traído el objeto (texto, útil, concepto, idea) directamente del pasado sin atender al devenir histórico. Así pues, la hermenéutica pretende entender el pasado como ruina, y no como objeto reciclado. Esto implica que la ruina debe ser interpretada, en una fusión de horizontes, desde nuestro inevitable presente, con una conciencia histórica: la de la tradición.

El nombre de la rosa está lleno de mistificaciones postmodernas, es un pastiche de momentos de la modernidad y la post-modernidad (Wittgenstein, Nietzsche, Aristóteles, Tomás de Aquino) barnizados de una Edad Media muy "presente" y muy "realista". El nombre de la rosa es un reciclaje del mundo medieval ya que expresa problemas actuales en un contexto en el que esos problemas no estaban, si quiera, pensados; no al menos con la significación que ahora podemos darle. El concepto de agathón no puede entenderse tal y como ahora creen entenderlo los éticos actuales ya que, el contexto histórico es, radicalmente, otro; lo mismo ocurre con el concepto de "verdad" griego: ALÉTHEIA, vertido a nuestro mundo latino por la VERITAS romana; tan ajeno es el uno del otro que es un error garrafal traducir ALÉTHEIA por verdad cuando, realmente, se trata de un desocultamiento.

Esta tarea de la mistificación ha sido llevada sobre todo, con gran éxito de explotación, al cine, al maldito cine que nos hace creer que en Gladiator el ideal de la República romana es justo el del republicanismo americano; o que, por supuesto, el mundo tardo-medieval ha encontrado los límites del conocimiento humano en el problema del lenguaje, como ocurre en El nombre de la rosa. Buscad ruinas, adentraos en lo que no deja mostrar del todo su sentido y, sobre todo, no convirtáis las ruinas en objetos ya acabados, en entes cerrados y presentificados del ahora eterno, como es el objeto reciclado. La ruina encierra el misterio, el reciclado sólo brilla cuando aún se mantiene nuevo.



sábado, 10 de septiembre de 2016

¿Qué presupuestos yacen bajo el "liberalismo"?




Me encuentro a gente por la calle y compañeros de profesión que se denominan a sí mismos "liberales" y siempre me pregunto si son conscientes de los presupuestos filosóficos y metafísicos que subyacen al liberalismo. Esto no pretende ser una crítica que confunda la línea de pensamiento liberal, que nació con la modernidad, con su degeneración contemporánea llamada "neo-liberalismo". Aquí sólo deseo mostrar sobre qué elementos subyace la misma condición liberal, sea contemporánea o moderna:
1. En primer lugar, el liberalismo parte de una concepción de la libertad individual en sentido negativo, lo que implica a groso modo que se establece la definición de libertad como no injerencia en el ámbito de lo privado por elementos externos.
2. Esto implica que todo impulso que nazca pretendidamente desde el interior es más que legítimo (ya sea producto de una idiosincrasia política o religiosa; ya sea el mero capricho; ya las fantasías de codificación impuestas por las normas o las modas de una sociedad). No se analiza de dónde provienen estos impulsos o deseos, no hay una reflexión acerca de la autenticidad de estos, tampoco una instancia de valoración interna que provea al sujeto de la capacidad de discriminar objetos de la voluntad que provengan de una autonomía, queridos con forme a razón, proyecto vital auténtico, etc.; o de una heteronomía (impuestos por intereses religiosos, ocultos, formas de control o, sencillamente, la propia naturaleza física que constituye al individuo). Así, en nuestras sociedades post-modernas y neo-liberales, la libertad se entiende con el falso tema de la originalidad del individuo expresada en lemas de mercadotecnia como: “vístete como quieras”, “construye tu vida estéticamente como te apetezca”, “cualquier opción política y religiosa es legítima” etc., todo ello como si verdaderamente surgiera de una instancia originaria e interior del individuo.
3. No hay que olvidar que el concepto de “libertad negativa” aparece en Europa, por primera vez, en la Historia del pensamiento durante las guerras de religión; en concreto en el Leviatán, la obra del pensador político Thomas Hobbes. En este texto Hobbes hace surgir el pacto social (contrato) para la constitución del Estado desde una situación originaria y previa llamada “estado de naturaleza”. El estado de naturaleza es un recurso que también utilizarán otros pensadores de la modernidad, como es el caso de Rousseau, para justificar el orden político y jurídico de un Estado organizado. Para ello se proponen unas condiciones antropológicas del ser humano que, en el caso de Hobbes, son beligerantes y extraordinariamente egoístas de tal manera que naturalmente, físicamente, en el orden de la causalidad física, el ser humano está determinado a buscar por todos los medios la consecución de los fines que lo terminen realizando. Esta idea antropológica y naturalista del ser humano, que no deja de estar fundada en un experimento mental acerca de lo que la esencia humana es y que, por lo tanto, es metafísica, se encuentra a la la base del pensamiento liberal desde la modernidad hasta nuestros días. Así pues, con una consideración tal del ser humano, la única manera de establecer un pacto social y una organización política y jurídica que permita a los hombres y las mujeres ser libres para conseguir el interés propio e individual, es la imposición de una figura soberana que se encuentre al margen de todo pacto social y que, sin embargo, sea la condición de posibilidad de éste: se trata de la aceptación originaria por parte de todos los implicados en un pacto de una figura que, sin restricción alguna de su voluntad, epítome de la libertad negativa que define esencialmente al ser humano, restrinja los excesos de la libertad negativa de unos súbditos sobre otros.
4. Evidentemente la concepción liberal ha adoptado otras formas políticas alternativas al absolutismo de Hobbes: el parlamentarismo norte-americano (A.Tocqueville), la monarquía parlamentaria inglesa (Locke) o la unión entre capitalismo y democracia liberal (Adam Smith, Ricardos, Keynes) e, incluso, el anarco-capitalismo de Nozick. Pero lo cierto es que todas estas consideraciones liberales, tanto las ahora citadas en el plano de la política, como en el plano de la ética (Bentham, J.S. Mill o recientemente P. Singer) aún beben de la consideración de una libertad en sentido negativo que presupone una naturaleza humana (una metafísica antropológica), que reduce al ser humano al plano del deseo y la consecución de su objeto por todos los medios; reduccionismo éste que intenta ser justificado en algunos casos por una consideración pesimista de la naturaleza (phýsis) de la humanidad, como en el caso del naturalismo de Hobbes; mientras que, en otros casos, es justiicada por una teología del derecho natural, emanado del derecho divino, como en el caso de la onto-teología jurídica de Locke. Lo cierto es que, tanto en unos como en otros (igual de metafísicos ambos), se incurre en el recurso al iusnaturalismo que justiica el derecho a la libertad como no injerencia de elementos externos en la consecución de intereses individuales, deseos y preferencias personales.
5. Aparte de sospechar de esta metafísica del derecho, fundada natural o teológicamente en un iusnaturalismo; debemos tener en consideración el carácter individualista del ser humano propuesto por la antropología del liberalismo, que obliga a que el Estado se funde sobre la mágica armonización de las preferencias e intereses individuales de todos los integrantes del orden político y jurídico, sin tener una concepción previa a la elección y el asentimiento originarios, de un proyecto político común o social ya que, si esto así fuera, si hubiera una puesta en común que trascendiera los intereses individuales, ya no estaríamos en los dominios de una libertad en sentido negativo y, por lo tanto, no estaríamos hablando de liberalismo, sino de una libertad en sentido positivo o, como la denominan ciertos autores (Honneth) “reflexiva” (aunque esta última denominación me parece tan oscura y metafísica como al anterior).
6. La otra vertiente de la libertad, que surge desde el pensamiento griego y que toma cuerpo en la modernidad gracias a autores como Rousseau o Kant, es la que introduce la responsabilidad de una autodeterminación tanto individual como política del objeto de la voluntad (no cualquier deseo o interés está justificado por el sólo hecho de ser interno al individuo), y que considera en la constitución del orden moral y político al otro como un fin en sí mismo y no como un medio o, como en el caso de la libertad en sentido negativo, como un rival, contrincante o amenaza para nuestra realización personal y la consecución de nuestros fines o deseos. Esta segunda vertiente de la libertad, la positiva o reflexiva, es la que se encuentra a la base de movimientos sociales y políticos como los Girondinos de la Revolución Francesa, la mayor parte del socialismo utópico (no así el inglés), el socialismo científico, el marxismo y su deriva leninista, e incluso cierta socialdemocracia encabezada por Habermas y la re-ilustración alemana. Esta otra vertiente del concepto de libertad, pese a que desde un juicio personal me resulte más deseable, considero que bebe también de ciertos presupuestos metafísicos que hacen posible saltar desde una causalidad natural, una física en la que las acciones y decisiones de los seres humanos están atrapadas en relaciones causales, a una causalidad por libertad, iniciada por la libre autodeterminación racional de la voluntad del ser humano (ya sea mediante esa fantástica facultad que es la razón en Kant; ya mediante el consenso en una ideal sociedad de hablantes competentes que propugna la pragmática de la segunda escuela de Frankfurt). Complicado asunto éste que merece de una disertación más larga e incluso de una tesis doctoral o, por qué no, de toda una vida.
Lo importante de toda esta disertación es dejar de manifiesto que, toda persona que quiera considerarse liberal, debe conocer y aceptar las condiciones y los principios que hacen posible esta ideología, de manera que se haga responsable de sus inconsistencias y sus misterios metafísicos, además de las consecuencias últimas que pudiera propiciar.
Consejos bibliográficos:
• Dos conceptos de libertad y otros escritos. Isaiah Berlin. Filosofía. Alianza Editorial, Madrid, 2005.
• El derecho de la libertad. Axel Honneth, Katz Editores, 2014.
• Sobre la libertad. J.S. Mill, Technos, 2005.