Jug Face: los pastores del pozo

     

     Jug Face es un film del 2013 dirigido por un señor, Chad Crawford Kinkle, que no conozco en absoluto. Según su escueta biografía, publicada en la página web oficial de la película, es originario del sur de los Estados Unidos y estudió asuntos de arte, fotografía y cine en un lugar del que el nombre no quiero acordarme. A parte de  un corto, Organ Grinder, que aún no he tenido ocasión de visionar, esta es su opera prima. Le ha quedado resultona, sí. No es una gran obra, pero sí es cierto que pone en obra algo que yo llamo terror ontológico. Otras películas, que no tengo paciencia de mencionar, comparten el mérito de acercarse a este trans-género, el que hace del evento de lo numinoso un acontecimiento terrorífico.

      Durante el visionado de esta obra, quedé asombrado por sus semejanzas simbólicas con el pensamiento de la Kehre heideggeriana y, no sólo, sino también de una cierta interpretación retorcida y perversa (que no pervertida) de ella: la comunidad, Gemeinschaft, se encuentra reunida alrededor de un fundamento que la une, la constituye, se prodiga a ella, ofrece y dona legalidad, culto, costumbre: nomos. Pero es un fundamento opaco, telúrico, abismal, un desfondamiento en la tierra (Ab-grund), un socabón, una hendidura, un pozo (pit) que a la vez que provee se oculta. Nunca es posible ver qué sale del pozo, qué otorga curación, muerte y horror; sólo, tal vez, nos es posible cierto vislumbre a través de la representación artística de los que atienden y guardan el pozo: jarras de barro en forma de rostros humanos, rostros de miembros de la comunidad (de ahí Jug Face, cara de jarro).

     Y es que el pozo demanda sacrificios para la buena marcha de la comunidad. Aquello que envía como noticia el pozo es sólo escuchado por el artesano del barro, el artista (pot crafter), que en su hacer se deja poseer por el requerimiento telúrico del momento. Confecciona entusiasmado, poseído por el dios de la hendidura de la tierra, el rostro en barro del miembro de la comunidad a sacrificar. La interferencia en las leyes de la comunidad por el individualismo, por todo lo que es heterónomo al darse del misterio del pozo, es siempre truncado: salir de la comunidad es imposible porque, lo que surge del pozo, es la comunidad misma, en tanto que advenimiento, como un modo de darse del pozo mismo. No es posible el advenir del pozo sin la comunidad, de la misma manera que la comunidad no es posible sin el acaecimiento del pozo y, su trabazón, si mutua escucha y pertenencia, es el acto del sacrificio: la negación de la individualidad, de la libertad burguesa del yo que quiere como voluntad de dominio de todo lo ente.

     Cual Abraham, los sacerdotes del pozo entregan a sus hijos, nombrados por la nada sagrada al agujero, esa madriguera entorno a la que se habita, sin cuestionarse los motivos de ésta. ¿Por qué así? ¿No habría otro modo de dar legalidad y prosperidad para el pozo? Son los protagonistas los que pagan por semejante hybris. La hendidura dona y la forma, el modo de prescripción de la donación, el sacrificio, es algo que el miembro de la comunidad sólo puede aceptar: es lo que hay, es lo que se da. Tal vez las leyes humanas que surgen de la relación con el fundamento, el fulcro desfondado en la tierra, puedan cambiar, pero siembre en atenta escucha a la relación originaria (Ereignis) y propicia de lo que el pozo demanda.

     Salvo por la introducción de algún elemento algo infantil, estamos ante una película que posee un fuerte entramado simbólico, ya sea entendido a la heideggeriana o no. Rasgos de Freud, de Hegel o Eliade saltan a la vista del espectador leído. Potente su simbología, algo floja su trama, muy interesante su propuesta. Tengamos oídos para lo que esta obrita primeriza nos demanda.

David Sánchez: más allá del cómic pulp.

     David Sánchez es perturbador. Un autor de cómic casi desconocido, con sólo dos obras largas y alguna contribución más; sin embargo ya ha capturado mi atención. Línea clara, francobelga, como le gusta a Charles Burns, su maestro; un sosiego hierático en cada viñeta, como en los planos fijos de Kubrick y unos fondos planos, metafísicos, que vagamente recuerdan a Chirico.

     Su primera obra, Tú me has matado, recrea la Norte-América mágica de los predicadores, los pueblos desérticos y las películas de carretera. Personajes atormentados con secretos oscuros, sectas religiosas fanáticas y prostitutas de motel. Historia coral de personajes que se entrecruzan en una red que promete un todo ahíto de sentido y que, sin embargo, deja algunos flecos deshilachados que abren la estructura de la obra a lo exterior, lo descarnado y la falta de hogar en la huida del sentido. La religión y la muerte como imposibilidad absoluta son, a mi parecer, los dos grandes temas de esta obra.

     Tú me has matado es, inevitablemente, un guiño a los grandes creadores de la Norte-América neo-gótica y surrealista: la de Lynch y los hermanos Cohen en el cine; la de Daniel Clowes y Charles Burns en el cómic y, por supuesto, a todo el pulp gelatinoso y pistolero de la literatura de masas.

     Su segunda obra larga, No cambies nunca, que acabo de leer esta misma tarde, es aún más abstracta y descarnada. Ha abandonado la narratividad explícita para casi devenir en una colección de viñetas que guardan entre sí una secreta y subterránea conexión. Sencillamente magistral, tanto en su aspecto gráfico como en el despliegue de argumentos y personaje. Realidades inconclusas, seres a medio hacer, mutaciones de origen desconocido, niños extraños... el porqué es sugerido, donado en piezas al lector para ser re-formado, de-formado e in-formado de una infinidad de maneras; igual que un porta-aviones de Tente podía terminar convirtiéndose, junto con piezas provenientes de otras cajas, en cualquier otro vehículo, en cualquier otro tema, en cualquier otra trama. Dinámica de piezas intercambiables que oscilan entre el horror médico y la cosa que vino del espacio. El guiño ya no es tan explícito... no hace falta nombrar visualmente a Lynch ni a Burns; es lo que apeló en su momento a Lynch y Burns, ese acaecer extraño, y no ellos mismos, lo que permea este de-constructo delirante.

Ontología en Kant: los conceptos de Nada y Realidad.

    
      La Critica de la Razón Pura ha sido considerada, de manera un tanto injusta por autores neokantianos, como un tratado que tiene como objeto delimitar solamente el ámbito de posibilidad del conocimiento científico. Es cierto que esta tarea está implícita en la obra, pero sólo para preparar el terreno a la metafísica, fuera de los juicios propios y característicos de la ciencia, los juicios sintéticos a priori. Kant pretende, desde un nuevo punto de partida, desde una posición trascendental enfocada en la auto-determinación de la voluntad, hacer válido el discurso acerca de lo que la tradición le ha entregado como metafísica: un sentido especial que tiene como problemas la teología, la inmortalidad del alma, y el conocimiento de la totalidad del mundo. Sin embargo, es posible rastrear en las páginas de esta primera crítica consideraciones de otra clase de metafísica, la que es tomada en sentido general: la ontología, el problema del ente en cuanto a tal. En concreto queremos centrarnos en el asunto de la realidad y de la nada: para el primero nos remitimos al capítulo III, sección cuarta, de la Dialéctica Trascendental, llamado “Imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”; y para el segundo, en el que creemos ver un atisbo de la  diferencia óntico-ontológica en Kant, acudiremos al apéndice a la anfibología, justo antes de "abandonar la Analítica Trascendental": “La anfibología de los conceptos de reflexión a causa de la confusión del uso empírico del entendimiento con el trascendental” en el que se expone al final la tabla de la Nada y, en consecuencia, las divisiones de sentido del concepto de Nada. Nos centraremos en la tercera división, más cercana al matiz ontológico de la Nada.

     ¿Qué pasa cuando a un concepto no le corresponde "ninguna" intuición sensible? Que tenemos un concepto sin objeto que, según Kant, "no puede ser considerado entre las posibilidades, aunque tampoco por ello ha de ser considerados imposible" ¿Y qué clase de conceptos sin objeto son esos?

     Antes de responder hay que entender que debemos diferenciar en la obra de Kant dos sentidos diferentes del concepto de realidad: realidad lógica (Realität) y realidad efectiva (Wirklichkeit). El primero hace referencia a la realidad de aquellos entes que, aunque no tengan existencia, son reales en tanto que pensados en su concepto: un centauro, por ejemplo; el segundo tiene el matiz de la existencia real, aquello que de facto existe, pero existe como objeto de la intuición, una existencia a la que le acompaña la sensación.

     Ya Kant en su famosa refutación del argumento ontológico, capítulo III, sección cuarta de la Dialéctica Trascendental, llamado “imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”, nos advierte que la realidad existente no es más que una "mera posición" ya que si, por ejemplo, tuviéramos la experiencia sensible de un centauro el concepto lógico de éste, su realidad lógica, no variaría en absoluto de su realidad fáctica. Al concepto de su Realität no le faltaría nada que tuviera la experiencia de su Wirklichkeit.  Eso quiere decir que la facticidad de lo real, la existencia, no forma parte del concepto de algo: que la existencia no es una nota substancial de algo. La existencia no añade nada nuevo al concepto lógico de algo. Lo mismo es un centauro imaginado que un centauro percibido; lo mismo son mil euros imaginados que mil euros percibidos: si no fuera así, algo le faltaría al concepto de mil euros en comparación con los mil euros existentes. No estaríamos, ni siquiera, hablando en absoluto de mil euros.

     Entonces es posible pensar que haya conceptos, muy reales ellos, sin objetos de la intuición: conceptos vacíos. Conceptos tales son los númenes, los entes de razón (ens rationis) como el ente supremo, que es Dios. Expone Kant que pese a que estos no son objetos de una experiencia posible no son, por ello, considerados imposibles. Esto es, no son contradictorios. Para pensar este concepto es necesario tener presente que, previo a él, y circundado por él está el concepto de Nada. El ente de razón, el númen, es un modo de entender el concepto de Nada

     Una segunda manera de entender el concepto de Nada reside en la privación: si la realidad es algo, en el sentido de un objeto de la intuición sensible (Wirklichkeit), su negación será nada. De la falta del objeto luz tenemos las tinieblas, de la falta del objeto calor tenemos el concepto frío. Es lo que Kant llama una nada privativa (nihil privativum).

     Dejaremos para el final tercera consideración del concepto de nada y variaremos el orden de exposición del propio Kant en este apéndice, por ser el que más nos importa para nuestra disertación.

     La cuarta forma de entender el concepto de Nada alude “al concepto de un objeto que se contradice a sí mismo”: lo que no es posible, lo imposible. Es lo que Kant llama la nada como negativa, al ser una nada no posible (nihil negativum), es el grado más radical de nada ya que tratamos con el concepto de objetos vacíos de los que, ni si quiera, es posible que tengan un concepto. Como ejemplo podemos pensar en lo imposible de un triángulo de cuatro lados o un poliedro regular de trece caras. Esta forma de nada se aplica a la inconsistencia de las notas internas que componen el objeto. Se niega el objeto en su totalidad.

     La tercera manera de entender el concepto de Nada es donde encontramos, tal vez, un atisbo de la diferencia ontológica. Es la nada entendida como condición trascendental de posibilidad de todo objeto en general. Kant lo llamará el ens imaginarium: el espacio y el tiempo como formas puras de la percepción. Formas que no materia de la percepción. La materia es el contenido de estas formas, eso que los datos de la experiencia nos proveen; mientras que la forma es el entorno trascendental en el que se da el aparecer de algo como fenómeno. Es en la espacialidad donde aparecen objetos tridimensionales; es en la temporalidad en la que el objeto aparece como una substancia permanente, susceptible a los cambios. Siendo estas formas puras condiciones de posibilidad de los fenómenos, de los objetos en general no son, sin embargo, en sí objetos. La espacialidad se nos da de manera implícita sólo cuando contemplamos objetos en el espacio; de la misma manera que la temporalidad aparece sólo en el transcurrir y el devenir de un objeto en el tiempo: como, por ejemplo, ese objeto que somos en tanto que existentes.

     Espacio y tempo son, entonces, condiciones de posibilidad de la constitución de los objetos mismos, pero no son en sí objetos. Este es el sentido de la diferencia ontico-ontológica en un autor como Heidegger, salvando las distancias y todo el aparataje del modo de conocer del sujeto trascendental kantiano. Que el ser, como una nada, que llama Kant imaginaria, tenga el sentido de retracción o desistimiento en el aparecer de lo ente. Aparece lo ente sólo porque hay ser y, en el mismo aparecer del ente, se expone el ser pese a que éste, como posibilitador del mismo aparecer, se retraiga. No es posible ver en tanto que objeto el tiempo porque el tiempo es la condición de posibilidad del objeto mismo en tanto que permanencia y cambio.

     En la analítica existenciaria del Da-sein en Sein und Zeit, la temporalidad es la existencia, la del ser-ahí que, en concreto, somos todos nosotros en tanto que entes que podemos reflexionar acerca de la pregunta por el sentido de nuestra propia existencia y que, por su propia constitución, está arrojado a la muerte. Existir, en un sentido pleno, es ser tiempo consciente de la propia muerte. El tiempo es nuestra existencia: nuestro ser en un sentido, podríamos decir incluso, trascendental. Y es que, el tiempo, sin ser objeto de la experiencia, objeto sensible (no nos referimos a las vicisitudes de la existencia cotidiana) posibilita nuestra constitución misma como entes: como apertura a y la elección de las posibilidades. Si fuéramos eternos, como en ese magnífico relato de Borges que es El Inmortal, seríamos una grisalla eterna sin elecciones, todo y nada a la vez: habríamos pasado por la vida de todos los hombres sin esa posibilidad de la elección auténtica de un que-hacer, por una vocación o llamado, que el límite infranqueable de la muerte nos impone. Tener muerte es, paradójicamente, tener tiempo: tener, en ese sentido ontológico y apriorístico, existencia. Es por eso ésta, una existencia fundada en la nada. Pero no en el sentido de la nada negativa, ni en el sentido teológico y numérico de la nada privativa: se trata de ese tercer sentido de la nada como condición de posibilidad, como respecto trascendental que en su acto posibilitador se oculta, porque no puede ser un objeto más entre otros objetos.

     En este breve opúsculo, que tiene más bien un carácter recordatorio y de exposición didáctica de ideas y relaciones, no me extenderé en la lenta y minuciosa lectura que hace Hediegger de la estética trascendental en Kant, en esa obra maestra del pensamiento que es Kant y el problema de la metafísica. Baste, hasta ahora, con esta exposición sin pretensiones hasta la redacción de un artículo en el que se abarque, de manera considerable, el sentido de las formas puras de la intuición a la luz del autor de El ser y el tiempo.

El encuentro asintótico en la casa de Asterión

Narra Borges cómo su Asterión vagabundea por corredores y patios interiores de un laberinto “que es el mundo”; un laberinto que en definitiva tiene las dimensiones de un todo, de todo, del todo: es infinito.

          El minotauro, dada su condición inmortal, sólo puede esperar a haber recorrido todas las estancias del dédalo sin fin en la eternidad. Pero qué eternidad es esa, sino la griega, la del eterno retornar de lo mismo de los estoicos que tanto inquietó el pensamiento de Nietzsche. No se trata de una eternidad en la paz de Dios, en el fin del tiempo, donde mundo y reino de los fines al fin se pliegan en un momento de la historia, un momento en el que, precisamente la historia deja de ser historia. La eternidad es el infinito ciclo del retornar de las estancias del laberinto, de sus recodos, de sus patios, sus aljibes, los cuales son una y otra vez el mismo y siempre diferentes.

          Al igual que en ese otro relato,  El libro de arena que, como éste que comentamos de La casa de Asterión, versa acerca de la inconmensurabilidad de un objeto, Borges postula la imposibilidad de encontrar una misma página ya vista en un libro de páginas infinitas. Allá por donde se abra el libro, a un lector contingente y finito, le será matemáticamente imposible encontrar de nuevo el mismo texto, como el laberinto de páginas sin fin que es, si pasa de página o cierra el libro.

          Cree Teseo que ha encontrado a su “otro”, su rival, en el centro del laberinto; y en efecto así es porque el laberinto, al circunscribirse infinito, tiene como centro cualquier lugar en su interior. Cada punto del laberinto es su centro y es la característica inmortal de Asterión, que eternamente recorre el laberinto, el que ha permitido encontrar en un entorno sin fin a Teseo, de mortal designio.  

          Y es que el toro hombre es una paradoja matemática, ya que es tan recurrente como el laberinto: es eterno, y en su eternidad se confronta a la del laberinto. La expresión que para ello encontramos en la aritmética es la de un infinito partido de infinito:

          De tal manera que el hijo de la reina Pasífae y el Toro de Creta, será una indeterminada existencia, tan neutra y gris como la de los inmortales de ese otro relato de Borges llamado así El inmortal: igual que esos hombres que han sido todos los hombres en su eternidad, que han pasado por todos los momentos de las vidas de cualquier hombre, así Asterión ha sido, en su hogar, el propio laberinto, el mundo entero, ese otro “yo” suyo que es Teseo y supone su propia aniquilación –de la misma manera que sólo un Pendragón, Arturo, puede acabar con otro Pendragón, Mordred-, tanto es así que hasta ha creído, alguna vez, ser el creador mismo del Cielo y de la Tierra ya que, al fin y al cabo, infinitos y eternidades son múltiples sólo en apariencia, como bien nos enseña Spinoza, al hacer de lo finito que es el hombre y lo infinito en los cielos, unas meras modificaciones de la substancia Dios; al hacer de la finitud y de cualquier otra infinitud celeste, modos del auténtico infinito que es Dios (la Naturaleza naturante).

          Y Teseo, ese mortal que se enfrenta, como modificación finita del infinito, ante el infinito de Asterión, Teseo digo, es esa minúscula unidad, es esa cosa mortal, finita y contingente, que se confronta al infinito, a lo eterno cansado y neutro, que en su tedio de siglos sin diferencia alguna entre sí, busca su propia aniquilación: se enfrenta como unidad bien delimitada por el tiempo y la muerte a la eternidad del toro-hombre (de la misma forma que el lector se enfrenta a un libro de páginas tan incontables como la arena). Así, ese duelo mítico entre bestia y héroe puede expresarse aritméticamente como:

          Donde K representa cualquier número natural, en este caso, nuestro héroe, que es la unidad, uno; de manera que nos encontramos con infinito partido de uno. Una expresión aritmética que hace que nos preguntemos cuantos Teseos, cuántos héroes, y cuántas unidades mortales hacen falta para enfrentarnos al infinito minotauro, al infinito laberinto: infinitos, infinitos Teseos hacen falta para poder encontrarnos de una vez, en el centro del laberinto al infinito Asterión y, así poder domeñarlo, atacarlo y al fin anularlo.

          Si, como hemos comentado antes, Teseo es el otro Asterión y Asterión es el otro Teseo es porque, ahora nos queda claro, Teseo es una modificación del infinito que es Asterión. El monstruo, en mil vidas, mil millones de vidas que eternamente devienen una y otra vez, ha terminado, en algún momento, siendo su propio ejecutor, su anulación. La unidad ha alcanzado, en la eternidad, a la infinitud y, recíprocamente, la infinitud se ha hecho nada, cero, en algún momento de la eternidad, al enfrentarse a la determinación de la unidad, de Teseo (donde K representa en este caso a uno):

          Monstruo y héroe se encuentran como dos rectas paralelas que sólo se cruzaran en la eternidad; como una curva que no toca, a-síntota, su eje de coordenadas, más que en su tendencia a hacerse cero con él en el infinito.

          Y así van coligados, mutuamente implicados en un eterno retornar, hombre y toro-hombre como una espiral hiperbólica que comenzó en el infinito y sólo puede tener su fin (su cero de abscisas y ordenadas) también en el infinito; de la misma manera la liberación de Asterión del tedio de ser todos y todo, sólo puede darse en un tiempo que no es tiempo, pero al que siempre se aproxima y del que siempre ha venido.

Las mejores mentes de mi generación...

     Así es como comienza el aullido de Ginsberg:

     

     "Vi las mejores mentes de mi generación destruidas por la locura, hambrientas histéricas desnudas, arrastrándose por las calles de los negros al amanecer en busca de un colérico pinchazo, hipsters con cabezas de ángel ardiendo por la antigua conexión celestial con el estrellado dínamo de la maquinaria nocturna, que pobres y harapientos y ojerosos y drogados pasaron la noche fumando en la oscuridad sobrenatural de apartamentos de agua fría..."

    

     Este poema es la elegía a toda una generación renovadora, inquieta y vanguardista, que cayó en el decadentismo narcotizante: alcohol, drogas duras y enfermedades mentales. "Decadencia" es el término, pero para ser "decadente" hace falta haber estado en lo más alto. Mi generación no tiene el honor de haber estado en lo más alto para sentirse fracasar en lo más bajo. Son hijos del miedo al dolor y adictos, desde niños, a las fantasías infantiles con las que el Capital se hacía más bello y sugerente. Mi generación ha estado siempre en lo más bajo y nunca ha sido consciente de ello. Peor que la decadencia es la ausencia de ese espíritu timótico, que quiere sobre-excedernos, y hacernos ser más de lo que somos. "El desencanto" es propio de quienes estuvieron encantados y ya no lo están; sin embargo, el encantamiento no se ha levantado ni se levantará, la mía es una generación que no puede sentirse desencantada, ni en caída, ni en un estado de inautenticidad: tal es la inconsciencia de su patología.

     

     Yo, al igual que Ginsberg, he visto a los más inteligentes y sensibles de mi generación volcados por completo, como si la vida les fuera en ello al ocio lúdico, ese de la clase media sin pretensiones, ese que entiende el tiempo libre como válvula de escape de la auténtica vida, que es trabajar; la que se ha aprendido desde el jardín de infancia que cuando no hay trabajo se juega, se ve televisión, o se dedica uno a hobbies sin importancia. "Sin importancia", "sin gravedad": ese es el lema del que se explaya tras el trabajo porque, ya nos lo dice el credo calvinista, el trabajo es lo que te dará la salvación y, como nos recordaron los nazis, el trabajo es el que te hará libre. Nada fuera del trabajo tiene gravedad, seriedad, importancia; nada fuera del trabajo es para tomarse en serio, nada fuera del trabajo posibilita la realización personal. Sin embargo, esa "carencia" de expectativas vitales en el ocio, de una manera soterrada ha ido colmándose de auténticas necesidades de lo ingrávido, tanto es así que jugar ha dejado de ser algo sin importancia para terminar siendo la vida misma del jugador, que los pequeños placeres frugales han terminado siendo necesidades por las que alguien podría estar trabajando el triple de horas.

     La falta de atención a esa "disposición natural" hacia la metafísica, disposición que atribuía Kant a todos los seres humanos, ha hecho que nuestra generación descuide los contenidos de tal disposición, ya que ésta se ha enfrascado en sus problemas irresolubles y con-naturales a la condición humana, mediante la mixtificación de las religiones personales de la Nueva Era, los mutantes de tebeo y los cyborgs de Star Trek, por poner un ejemplo (en un movimiento llamado trans-humanismo). En la era de la reproducción técnica de lo fantástico, el gran terreno por reconquistar es la práctica de sí, el hábito; un espacio interior colonizado ya por los códigos del Capital. Tanto es así que se han logrado substituir, como hace la piedra con el material de los huesos fósiles, las expresiones artísticas y filosóficas, los modos de ser diversos y auténticos, por simulacros vulgarizados y embellecidos de consumo y entretenimiento: portentosa es la tendencia de nuestro sistema de producción a codificar nuestros flujos de deseo.

     

     Juego de Tronos es Shakespeare ya, lo creas o no, te guste o no, porque la apertura que posibilita a Shakespeare con sentido se ha cerrado para siempre en su interpretación culta, para quedar re-construida y re-interpretada bajo los nuevos códigos, la "neo-lengua" del imaginario estético del Capital. Pero esto, lo que se oculta por lo que actualmente es patente, es la manera en la que tiene de entregarse la tradición cultural en el ahora, siempre interpretada. Esto no es ni bueno ni malo, ni mejor ni peor, la actualidad impone su modo de interpretación siempre. Sin embargo, el problema, por una parte, consiste en que la interpretación sea interesada e impida una genuina fusión de horizontes entre épocas; y por otra parte, en que la interpretación vigente y patente, en su hegemonía, nos haga olvidar la apertura hacia otras interpretaciones que fueron y que serán. Ya Shakespeare sólo podrá ser, para el gran público, en su totalidad de sentido un Dungeons and Dragons para adultos; ya la manera en la que habitamos un espacio será siempre desarraigada en un simulacro virtual de lo lúdico. El ser que somos en nuestros hábitos, lo que permite la autorrealización en la existencia, se ha comenzado a gestionar, cada vez más, a la manera de juegos en el cyber-espacio: mineros, leñadores, curtidores de pieles, involucrados en una economía tan virtual como la de los mercados. Invertir en materias primas o multinacionales a través del espacio global de redes y el tiempo nano-crónico de la tecnología de la información, es como jugar a un juego de rol on-line. No importa a qué rostros y qué vidas afectemos en una economía real mediante la nueva cremato-lúdica, el dinero es un juego, y en los juegos se pierde o se gana. Al fin y al cabo, jugar es un fin en sí mismo y la liquidez sólo un aliciente para poder permanecer en la mesa del gran Juego de Tronos de los mercados. Los grandes de mi generación son hoy grandes coleccionistas de cosas con muchos nombres sin contenido, jugadores empedernidos de mundos virtuales sin substancia, desde donde se auto-des-realizan en la nada y en la falta de suelo y espacio que habitar, jugando, siempre jugando porque el mundo no entraña compromiso ni verdad algunos.

     La errancia que diagnosticaba Heidegger en nuestra sociedad ya no se percibe como una "carencia" (Not-wendigkeit), sino como un tablero de juego que hay que conquistar para jugar, para conquistar de nuevo y para seguir jugando ad infinitum. Grandes estrategas de la nada reactiva, adoradores de tópicos heroicos, expertos y profesionales de lo lúdico, serios jugadores de lo que no es serio. Así son los grandes de mi generación, que nunca caerán porque nunca han estado en lo alto ni tienen conciencia de ello: siempre grandes, siempre jugadores, siempre niños, siempre eternos.

Mitología y secuencia.

La mitología no es un relato secuencial, sino una colección de relatos dentro de un contexto, nos comenta Marzoa. El relato secuencial es una manía, costumbre, moderna y muy anglosajona, en la que el lector que ha devenido "fan", necesita de una cosmovisión completa, de pequeños detalles donde todo permanezca bien cohesionado y explicado. Tal vez Wagner tenga la culpa de eso con su tetralogía, quién sabe pero, desde luego, Juego de Tronos y el Señor de los anillos han llevado el concepto de relato secuencial a su máxima exasperación.
https://diaporia.wordpress.com/2013/05/03/la-invencion-de-la-mitologia-marzoa/

Les Revenants

De las pocas series que voy a conservar en mi disco duro es Les Revenants. Nada que ver con el efectismo norteamericano de J.J.Abrhams, ni con pretensiones de mundo totalizado al detalle de la fantasía anglosajona. Una historia, poética y misteriosa, que no intenta dar cuenta del porqué, sino que sugiere el dolor, el reencuentro y la pérdida. Se excede, por su formato, en el uso de dispositivos para enganchar al espectador... pero no hasta hacerla incoherente y meramente episódica, como ocurre con la mayor parte del resto de los seriales. Ocho capítulos que habría resumido en cuatro, un ritmo narrativo demasiado pausado en ocasiones. Algunos motivos y subtramas de personajes alargados para encajar en la duración. Conflictos entre personajes tópicos, pero bien llevados: el hijo pródigo, Caín y Abel, héroe de pasado turbio, y niño satánico. En ninguno de estos aspectos es rompedora ni plantea nada nuevo al espectador, pero está bien lograda y más allá de las tramas tópicas y los conflictos de siempre, se esconde algo que se muestra y excede la totalidad de la obra: el orden natural de las cosas se ve invertido, diluido, hasta llegar a esa noche final donde se confunden vivos y muertos (y todos los gatos son pardos): Identidad, originariedad, vida y muerte se encuentran denconstruidas en esta sucesión de hermosos videoclips. Las referencias son claras: el Lynch de Twin Peaks y Carretera Perdida, El Amanecer de los muertos de Romero, el William Wilson de Poe y algún que otro guiño al vampirismo de Anne Rice. Deja esa sensación onírica de los relatos de E. T. A. Hoffmann, donde uno encuentra en la cercanía que ha establecido con los personajes lo inhóspito, lo que no se deja aprehender jamás y se nos muestra como extraño. Otra de sus virtudes consiste en no cerrarse en un género al uso: ¿zombis, vampiros, aparecidos? Nada de eso, y algo de todos ellos, pero sólo ese algo en común que tiene lo que no se deja conceptualizar y se encuentra más allá de los lindes de la definición, en el entre de la oposición. Curioso sesgo ontológico el de esta serie que, como otras pocas obras audio-visuales, ya hemos calificado en algún momento de "terror-ontológico".

El útil, la obra de arte y el signo.

Las cosas están relacionadas en una contexto remisional. El sentido del martillo, su para qué, lo concreta su utilidad; su de qué, su materialidad, los elementos de los que está compuesto: hierro y madera. De manera que el martillo, que es un útil, remite a su utilidad y a sus componentes materiales, que también son cosas. Pero hay un determinado tipo de cosa que no está cerrada por su mera utilidad, ni por su materialidad: se trata del signo. El signo no termina de concretarse en un sólo "para qué" ni en un tipo de materialidad, más bien su relacionalidad es múltiple, nunca acaba de abarcarse y depende siempre del contexto y su interpretación. Sobre todo ocurre con esa clase de extraño signo que muestra lo que no está explicito, lo que se encuentra ausente: la huella, el indicio. Esta clase de signos refieren al fundamento mismo del trato con las cosas y hacen patente de qué modo se da ese trato, y cuál es la índole de la cosa misma. La obra de arte es un signo que remite a algo que no puede patentizarse explícitamente de otra manera: las botas de la campesina dejan de ser un útil con un "para qué" determinado para, en la obra de Van Gogh, pasar a designar su esencia como útil en tanto que útil, en un contexto total de relacionalidad que es el mundo de sentido de la campesina; la grieta que atraviesa el suelo del Tate Modern Art de Londres es el indicio de algo que atañe a la misma definición de arte, una huella que designa la ruptura y la catástrofe; el lapsus mental, la incoherencia, la obsesión, el miedo sin objeto son huellas fantasmales del modo de proceder de la inconsciencia, que se substrae a su completa revelación en la articulación de la palabra. En definitiva, el ser humano como ex-sistencia, y sus producciones, es el gran signo que refiere al ser.

"...en el mundo, como en el agua" de Javier de la Higuera.

     La muerte de Dios se ha llevado también el plano de lo infinito, de lo que no existe (no existe como objeto empírico  acabado y delimitado)... el plano de la trascendencia. Se ha deteriorado en esta humanidad empírica, de lo meramente presente, la capacidad de enfocar la atención en objetos que son "consistentes", pero no existentes; la facultad para simbolizar. Heidegger lo llamaría el "misterio", Kant los ideales regulativos de la razón y Carl Schmitt la irrupción de lo sagrado en la historia. Eso que no puede cuantificarse o predecirse en una regla previa, es lo que hace al ser humano lo que es: apertura de mundo que no está fijada ni delimitada; el exceso, el plus de la poderosidad de lo real que incide hasta en lo inconsciente. ¿Supone esto una regresión, en sentido ontológico y antropológico, del animal humano? Estas son las cuestiones que aborda esta magnífica ponencia de Javier de la Higuera Espín, profesor de filosofía (Metafísica II) en la Universidad de Granada. Algunos hemos tenido la suerte de recibir clases de este auténtico filósofo, una categoría difícil de encontrar, sobre todo en la facultades de filosofía, en estos tiempos de purismo academicista y excesos de enfoques histórico-filológicos.
"... en el mundo como en el agua"

Hipervelocidad: El sueño funcionalista de Adam Warren.

     Hipervelocidad se mantiene bajo los presupuestos del funcionalismo computacional: Tony Stark, nuestro alter-ego de Iron-man, sufre un daño irreparable en combate y queda en coma, inoperativo para el resto de los seis números que dura el cómic. Inminentemente la armadura vuelca la conciencia de Stark, como si la conciencia fuera un objeto o una cosa que pudiera ser transportada de un sitio a otro, en su sistema operativo y deviene Tony Stark 2.0. Una versión informatizada del personaje en constante proceso de actualización. Se ha hecho de Stark un nuevo sistema operativo sofisticadísimo para su armadura de combate que, a partir de entonces, será su yo 2.0. de polímeros reforzados y silicio. ¿Qué ha ocurrido aquí? La preservación de la conciencia y/o del cerebro (para éste tipo de enfoques hay una peculiar identidad entre mente y cuerpo) por una organización artificial que lo suplante. Stark intenta explicárnoslo en las viñetas dos y tres de la página 39:

“Bueno, no tanto al cerebro per se, como a mis neurofunciones cognitivas y mi estructura base de personalidad. El software de patrones de pensamiento que corre en mi hardware de materia gris, simplificándolo exageradamente. Usando terabites de datos examinados por el dispositivo de sensores neuroinductores del casco… extrapolados a través de un equipo muy experimental de soft de emulación de personalidad… los procesadores de la armadura han ensamblado un modelo beta de mi deslumbrante personalidad y mi brillante intelecto. La emulación de personalidad aún parece un poco defectuosa, sin embargo… y la velocidad de reloj cognitiva es sólo equivalente a la humana.”

     Lo que Warren está enunciando mediante el monólogo, un tanto atropellado y cargado de tecnicismos y diminutivos pro de Stark, es la tesis del funcionalismo computacional gracias al que, autores que lo desarrollaron como Hillary Putnam, cosecharon bastante éxito durante los setenta. Esta tendencia viene a identificar el cerebro con el hardware; y la conciencia con el sistema operativo, condición de posibilidad del arranque y la marcha de cualquier otro software o programa (o estado mental). El funcionalismo parte de la hipótesis de que “un estado mental se caracteriza fundamentalmente por su función dentro de un sistema de relaciones causales (dentro de una organización funcional)” Con esto se quiere decir que cualquier estado mental: deseo, dolor, etc… lo es según la función que desempeñe en una organización funcional. Organización de funciones que es múltiplemente realizable en cualquier forma física: un cerebro humano, una computadora o un sistema mecánico de poleas. Tomemos como ejemplo la función de “señalar la hora”. Esta función es realizable en, que sepamos, al menos dos formas diferentes de organizaciones funcionales: el reloj analógico y el digital. Lo único que diferencia el soporte físico de estas funciones es su constitución material: el analógico puede funcionar, entre otras muhcas otras realizaciones, mediante un sistema de engranajes miniaturizado; y el digital mediante una batería conectada a un pequeño chip de silicio . Pese a lo radicalmente diferente de su constitución ambos suponen un sistema de relaciones causales que tienen como efecto la función de dar la hora. No importa ya cuál sea la identidad física del soporte de la función, sino la función misma, que se hace encarnable en cualquier estructura física. Lo mental, en el caso de Tony Stark 2.0., es una función en una organización funcional física diferente a la de Tony Stark 1.0. La función de “ser conciencia de Tony Stark” la puede realizar perfectamente, tanto la conciencia de un cuerpo humano como el sistema operativo de la armadura computerizada que es Iron-man.

    Notemos que, la relación que se establece entre la causalidad mental y física en el funcionalismo (computacional o no, realizable en una computadora o en un trozo de queso) es algo peculiar. Hasta el punto en el que, para desmarcarse de ciertos enfoques materialistas más rígidos, teóricos de la filosofía de la mente como Davidson han substituido el concepto de “identidad” por el de “supervivencia” (es por eso por lo que Stark se encuentra tan interesado en la preservación de sus “neurofunciones cognitivas”). Como hemos visto en el ejemplo del reloj o de la conciencia en el cerebro o conciencia del traje de combate Iron-man, las propiedades funcionales no son idénticas a las propiedades físicas. Las propiedades funcionales sobreviven a las físicas, independientemente de cuál sea su encarnación o realización. Por eso no se trata de una relación de “identidad” entre propiedad funcional y física si no, más bien, de “superviviencia”. Ésta concepción ingeniosamente materialista, desarrollada para bordear los escollos que plantean otros enfoques materialistas más fuertes (como el de identidad de tipos), no está exenta de críticas. No es éste el lugar para dedicarle una amplia investigación al funcionalismo computacional y sus contra-argumentos pero, desde el tema que nos interesa, que es el de la disposición espacial del cuerpo de carácter ontológico, diremos que esta manera de entender conciencia y máquina corre el riesgo de pensar la relación mente y materia como un revisionismo del dualismo cartesiano: Stark 2.0 es la conciencia de Stark encarnada en una máquina, el fantasma en la máquina.

Cosmópolis: Cronemberg y Sloterdijk.

La última de Cronemberg es la adaptación de Cosmópolis de Don DeLillo. Densa y calmada, transcurre casi toda ella en el interior de una limusina. Desde luego no es un cine convencional. Se adivina una interesante reflexión sobre el captial de los mercados y la tecnología de la información. Los clásicos temas transhumanistas, sobre la integración de hombre y máquina, que tanto han obsesionado a Cronemberg, se transfiguran en la unión sagrada entre el protagonista y su limusina computerizada, conectada globalmente a las fluctuaciones del mercado. Este Cronemberg parece más un dramaturgo que un director de cine: película de personajes y conversaciones, exceso de planos y contra-planos, claustrofóbicos ángulos interiores que dejan ver un destello del exterior de la limusina en movimiento: un mundo sumido en el caos del cyber-capitalismo. Contrasta el micro-clima sosegado del interior con el mundo tumultuoso del exterior; metáfora de una sociedad de esferas invernales y protectoras que se va desmoronando. ¿Cúanto de Sloterdijk hay en Cronemberg?

Mariló, Punset y los triángulos equiláteros del alma: acerca de lo mental.

          No sé si os habéis fijado en que se han puesto de moda los espacios de reflexión en programas de televisión como los de Iker o Mariló. Gracias a la pedantería de sus productores y directores te encuentras perlas de sabiduría periodística sin igual. Maravillas que, en ocasiones son perdonadas por los espectadores, como ocurre todas las semanas con Iker -no sé si porque los espectadores son tan tontos como Iker y están de acuerdo o, sencillamente, ni se enteran-; o vituperadas al extremo como en el caso de Mariló. Está claro que: 1. Alguien para convertirse en una figura pública sólo necesita audiencia (estar en el lugar correcto a la hora correcta) y nada de conocimientos y, mucho menos, talento y 2. el lugar de la reflexión ya no lo toman los pensadores, sino que es un asunto de "figuras públicas mediáticas": presentadores de televisión, periodistas, cienci-periodistas, ex-concursantes de Gran Hermano, entrenadores de fútbol, prostitutas caras, homosexuales descarados y cotillas, etc... Un largo elenco que es, una parte nuestra creación; y otra parte herencia importada de la televisión y la prensa de Berlusconi.

   
       Hacía ya años que el lugar del filósofo había sido sustituido por el premio en físicas del año, el sabio de la relatividad, el poeta latinoamericano o el literato del realismo mágico. Todos opinaban sobre cosas increíblemente trascendentes (que no trascendentales) en detrimento de más de dos mil años de tradición filosófica. No ahondaré en las causas de este problema, no es el lugar adecuado. Sólo quiero señalar que en esta época ya ni eso nos queda. El lugar del pensador no lo tiene Einstein, sea espurio o no; que va, lo tiene Mariló, cojones; lo tiene el puñetero Punset.

   
     Tanto Punset, señor respetadísimo por el público que se piensa inteligente, divulgador de novísimas teorías científicas que es licenciado en derecho por la Universidad Complutense de Madrid, master en ciencias económicas por la Universidad de Londres y diplomado en económicas por La Sorbona de París; como Mariló Montero que estudió… ¿magisterio? Tanto el uno como el otro, reitero, piensan que el alma está en los órganos (o en algún órgano especial del cuerpo) como Descartes. Que Renato quisiera postular la sede del alma en la glándula pineal al comienzo de la era moderna y del mecanicismo me parece totalmente lógico; pero que, tras años de teorías científicas, de dilucidaciones filosóficas por parte de los filósofos de la mente para tratar de entender la relación entre lo mental y lo corporal; de complejas elucubraciones sobre las facultades del alma y su relación con el cuerpo por parte de la fenomenología; después de todo eso, que Punset siga diciendo que “el alma está en el cerebro”, como reza el título de una de sus obras maestras; o que Mariló exprese su temor porque el alma de un donante malvado pueda trasplantarse junto a sus órganos a otra persona, me parece como poco intempestivo y, sobre todo, digno de ignorantes con bastante poco conocimiento y sensibilidad filosófica. 

1. Lo mental no es una cosa.

     

     Lo mental, el anima latina y la psijé griega, no son una cosa. Pensar el alma como una cosa ahí presente (Gegenstände) para un sujeto es un lastre que, el prejuicio cientifista de la modernidad nos ha legado, calando con fuerza y arraigando en la opinión pública. El alma acaece, se da en acto: es. Tiene un carácter meramente operativo que acontece según una disposición adecuada de elementos, pero no permanece como una substancia esperando a ser utilizada. ¿Qué significa que algo acaece? Pues meramente eso: que se da en cada caso. No eternamente, no para siempre y en todo caso. Sino que es según sus condiciones de posibilidad temporales, materiales e históricas. Nada más.

2. Lo mental no está en ningún sitio

     

     Como hemos dicho antes: lo mental no es una substancia (en el sentido de una cosa) luego, no puede situarse espacio-temporalmente en algo. Eso no significa que no se encuentre en una mutua relación con algo que sí es en un lugar y en un tiempo determinado: el cuerpo. La relación entre lo extensivo y lo intensivo es, sencillamente, un misterio y no debería ser reducida a planteamientos tan burdos como el de Punset, el del materialismo de la identidad, en el que un acontecimiento mental es en identidad con un acontecimiento físico. Como ejemplo tenemos el siguiente: las fibras C del sistema nervioso son elementos materiales indispensables para la sensación del dolor, pero eso no significa que las fibras C sean el dolor, como piensa Punset. Luego el dolor no está en las fibras C, ni en el sistema nervioso ni, mucho menos, en el cerebro.

3. El cuerpo es extenso, el alma intensa: el alma no puede tener partes.

     Ni si quiera Renato Descartes, con todo lo materialista que era el hombre, podría pensar que el alma estuviera dividida en partes. Lo extenso tiene partes: el cuerpo tiene partes, lo que ocupa un lugar puede ser dividido en partes; lo intenso no. Lo extenso tiene eso: extensión y puede ser dividido en número; lo intenso es el sentido, la sensación de algo (los qualia), lo simbólico. ¿El sentido estético y simbólico de una obra de arte puede ser dividida en partes? ¿El concepto de triángulo puede ser dividido en partes? Lo mental es todo ese proceso, de carácter operativo, que se da en el acto de una intelección, de una delectación, de una sensación, de un cálculo y, como tal, no puede dividirse en partes. Aunque haya muchos triángulos equiláteros en el mundo: de piedra, de cartón o de madera, en ninguno de ellos se encuentra repartido el concepto de “triángulo equilátero”. Es por eso que el alma no se encuentra repartida en las partes del cuerpo.

     Hay que aclarar que, cuando la tradición filosófica alude a las "partes del alma" al referirse a autores como Platón o Aristóteles, lo hace en un sentido intensivo, esto es: partes no entendidas como numéricamente divisas, sino como gradualmente desplegadas. Se trata de modulaciones del alma de diferente gradación e intensidad, pero no de partes discretas.

   

Alumno en algún lugar entre los ochenta y los noventa del siglo pasado

Mi paso por la educación primaria y secundaria fue anterior a la LOE, entre la LOCE y la LODE por lo que realicé EGB, BUP y COU. Estos dos últimos en sus años finales, antes de ser substituidos por el nuevo modo de entender la educación.

Del primer ciclo de EGB guardo recuerdos confusos pero ciertamente agradables, será por la nostalgia de la infancia. Maestras efectivas que, creo, se metían demasiado en la vida de su alumnado y, desde una visión centrada en el culto a la familia, con cierto tufo de catolicismo de base, achacaban a mis padres no haber tenido más hijos que yo cosa que, por lo visto, en esa psicología de comadronas y parteras de barrio, había influido en mi carácter retraído, algo intempestivo y volcado en exceso hacia la madre.

El mío era un colegio público de la ciudad de Cádiz y, a parte de ciertas indiscreciones como las antes mencionadas, agradezco a estos buenos maestros de la enseñanza pública haberme enseñado lo más fundamental de todo: leer, escribir, matemáticas y algo de música. Elementos sin los cuales, sencillamente no habría podido, actualmente, considerarme si quiera una persona.

El segundo ciclo de la E.G.B. lo recuerdo con más nitidez, algo más tormentosamente si cabe. Es el momento en el que los textos comenzaban a hacerse más complejos y abigarrados y, descubrí, que las clases de historia me fascinaban más que las de matemáticas o conocimiento del medio; vamos, descubrí que mi vocación eran las humanidades. Es curioso pensar como, no sé si por alguna clase de pudor por el que dirán o, sencillamente, porque la elección de la alternativa era condenar a tu hijo a que lo miraran como a una rareza, las clases de religión estaban atestadas de compañeros mientras que la alternativa civil, una especie de ética ligera para chiquillos, era la condena al ostracismo para aquellos disidentes del catolicismo como: hijos de padres extranjeros demasiado “modernos”, niños testigos de Jehová, y algún que otro musulmán que caía en las aulas públicas. De una clase de cuarenta niños cinco, como mucho, se retiraban para el extrañamiento de todos, fuera del familiar aula a la biblioteca, para hablar sobre cosas que no pertenecían a nuestra vetusta y ciclópea tradición religiosa.

Me viene a la memoria el primer recuerdo por mi afición a la metafísica cuando, en la clase de religión, que me resultaba muy divertida cuando se discutía acerca del dogma y no se intentaba hacer proselitismo de él, pregunté al pobre Don Domingo si no era posible que a Dios lo pudiera haber creado otro Dios y, éste último, a la vez, también hubiera sido creado por otro más fundamental y así, hasta el infinito. El hombre me respondió que en una procesión de dioses sólo podía ser el verdadero aquel que hubiese sido la fuente y la causa eficiente de todos los demás y que era  a ese, y no a otro más, al que adorábamos. ¿Estaba aceptando el maestro un neo-politeísmo sin saberlo, acaso? En todos los panteones de la antigüedad los dioses son creados por un Dios padre que se ha enfrentado, previamente, a elementos titánicos para conformar el orden en el mundo. La cosa es que, evidentemente no tuve respuesta a esa lógica, pero me he quedado con las ganas de haber desmontado su argumento desde la actualidad y aducir que, en cuestiones de metafísica dogmática, que diría Kant, la sola razón se da a sí misma argumentos válidos para justificar con validez posiciones contrarias: es lo que se llaman antinomias. En fin, si le hubiera respondido eso, evidentemente no habría estado en primaria.

Las clases de historia estaban secretamente conectadas con las de educación física, que yo tanto odiaba. Era el mismo profesor el que las impartía, un cripto-fascistilla, de gruesas lentes de culo de botella, bigotillo a lo Chaplin o lo Hitler, según se quiera mirar (de manera graciosa o terrorífica) y un marcado frenillo mediante el que producía una salivación constante y dada a la fuga, cosa que hacía aumentar considerablemente el nivel de humedad en el ambiente. El mismo régimen fascista que se aplicaba en el ejercicio físico, lo sufríamos en la clase de geografía e historia, en las que preguntaba a los compañeros a la manera de los fusilamientos del dos de mayo: contra la pared (la pizarra se entiende) a voz en grito y con la celeridad de una bala. El terror se apoderaba de todos y el nerviosismo hacía que nos bloqueáramos en las preguntas y nos confundiéramos con más asiduidad. Recuerdo que a mí me llegó a echar de clase sencillamente porque me bloqueé: de mí sólo salían balbuceos, no podía articular una sola frase con sentido. No tuvo, en absoluto, la delicadeza de entender que me estaba aterrorizando y que la situación me sobrepasaba, con creces.  Supongo que no quería darse cuenta de que no era un buen profesor y que, el terrorismo en la enseñanza, no es un buen método de aprendizaje. Si recuerdo algo de aquellos años es gracias a los libros de texto de historia, que me encantaban (ilustraciones preciosas de cómics), pero no desde luego gracias a sus clases, basadas en la repetición abusiva de topónimos y fechas.

El paso a la secundaria me resultó bastante más traumático. Ahí sí que lo pasé bastante mal. El primer año no fue problema, me saqué todas las asignaturas sin dejarme ninguna atrás pero, el segundo de BUP, fue un infierno para mí. Todos los tópicos del adolescentes se conjuraron para acosarme en aquella época: crisis existencial, aislamiento social, problemas de disciplina con los padres, en fin… Era un año que requería de todas las energías del alumnado porque, por aquel entonces, el segundo de bachillerato era integral. A la vez que se ofertaban asignaturas complejas de matemáticas, físicas y biología, tenías las de humanidades, que no eran moco de pavo: un latín incipiente, advocado al estudio sistemático de las declinaciones y los casos, una lengua española infernal mezclada con una literatura de texto y autor. Sencillamente no tenía fuerzas para dedicarme a todo eso a la vez que intentaba darle un sentido a esos nuevos sentimientos e impulsos que me acosaban. La conclusión es que, hasta que me calmé, no pude aprobar el segundo de bachillerato: lo suspendí dos veces y, tras este trance, jamás volví a suspender un año más en el instituto. De verdad, odio mi adolescencia.

Se ve que, ya en tercero de bachillerato, comencé a reconciliarme conmigo mismo y con el resto: alumnado, padres y profesores. Sin embargo hice más amistad con el profesorado que con el alumnado. En aquella época comencé a entender de verdad la importancia de una buena educación y fui desplazando la figura del padre (la figura heróica, claro está, no la de la caída del ídolo con pies de barro) hacia ciertos profesores que en mí ejercieron fascinación: entre ellos el de griego e historia. Gente culta, amable y exquisita que apreciaba mi interés por la asignatura y sus personas gente que, tengo que decir, ha influenciado mis estudios posteriores en la universidad, mis gustos académicos y literarios y, hasta musicales. Uno de ellos, además, ha terminado siendo el mejor de mis amigos y nos vemos con asiduidad cada vez que regreso a Cádiz en fiestas.