Andalucía no es un mundo feliz.

Llevo escuchando desde hace meses en boca de muchos, sobre todo de Pérez Reverte, el ensalzamiento del lema clásico e ilustrado "razón-virtud-felicidad". Cuando en una ingenuidad sin límites se me dice que un pueblo "bien educado" es un pueblo al que no se le puede engañar en las urnas, me sale al paso con fuerza la objeción de que el ethos significa también carácter, que algunos individuos y algunos pueblos, por no decir todos, tienen un carácter arraigado que desafía la ecuación ilustrada. Me viene a la memoria el educadísimo Martin Heidegger y su historia de amor con el régimen nazi, bien votó a su partido obrero y populista un señor que conocía el mundo clásico como pocos; también me viene a la memoria el muy ilustrado Carl Schmitt, jurista teórico que realizó esfuerzos ímprobos para capitalizar poder del régimen hasta que fue vencido por campañas de difamación de sus compañeros juristas, que se sentían amenazados por la acumulación de cargos; me viene a la cabeza Schopenhauer, el primero en romper la ilusión de la razón-virtud-felicidad, para el que el cultivo de la razón no tenía por qué hacerte más libre y mejor persona y, mucho menos más feliz, bien lo sabía él que creía que la vida humana se encontraba entre el dolor y el aburrimiento; también Kant, gran ilustrado, en modo alguno garantizaba que el actuar bien, el proceso de hacerse bueno, tuviera algo que ver con la felicidad, más bien todo lo contrario. El intelectualismo socrático en el que no hay malvados, sino sólo personas mal educadas, nos ha llevado a pensar que los grandes cultivadores de las humanidades jamás podrían ser corruptos ni adictos al régimen, algo que no explica cómo Salustio, incisivo historiador, en los últimos coletazos de la república de Roma, se enriqueciera vilmente en detrimento de las arcas públicas, para terminar retirado con todo lujo y morir en el mimo y el cuidado de una hacienda rústica; otro gran cultivador de la virtud, ya en tiempos del Imperio fue Séneca, quien tras turbias tramas de corrupción e influencia fue obligado a suicidarse por orden de su emperador. Tanto Salustio como Heidegger, como Schmitt, como Séneca sabían muy bien de la doctrina platónica del bien (de hecho Heidegger le tiene dedicado al menos dos estudios); sin embargo ya sea por su carácter o su codicia, y no desde luego por su ineptitud, decidieron emprender un camino divergente al de la virtud. Lo que ocurre en nuestra época es que las humanidades, el humanismo literario, ha demostrado ser ineficaz en términos de inhibición y domesticación: restituir la ecuación ilustrada ya sólo sería posible en un mundo como el que plantea Aldous Huxley, una distopía del control genético donde se cría y selecciona al hombre en una razón instrumental, que lo haga virtuoso en tanto que útil para el Estado y feliz a toda costa mediante fármacos. Sólo así es posible inhibir la ira que nos ha hecho occidente y no nos encontremos ante esta situación, en la que el carácter de un pueblo, forjado a base de caciquismo y predominio de unos pocos, se ha hecho insensible al cultivo de las humanidades y el pensamiento, si es que alguna vez esas técnicas sirvieron de algo, para seguir votando a la corrupción y el tráfico de influencias, porque es algo ya normalizado en el éthos de una comunidad. Para mí A brave new world  no es una distopía, sino una utopía en comparación con la España de charanga y pandereta en la que vivimos.

La cultura no existe...

Este artículo es una respuesta a "Vida sin cultura", publicado en el País 6/3/2015

La cultura no existe, dicen algunos postmodernos. Supongo que quieren criticar el humanismo nacionalista de los siglos XVIII y XIX, en el que se enfatizó el término "cultura" como patrimonio nacional que daba identidad y esencia a un país. Yo prefiero un sentido más originario de cultura, que refiere al "culto": reunión en un espacio sagrado que adora a una determinada deidad o a varias. Muchos critican la división entre baja y alta cultura como clasista, tal vez esté obsoleta pero, no cabe duda, de que la capacidad de leer, mirar y "oír" ha mutado en otra cosa. Los últimos conatos de producciones para la lectura y los objetos de contemplación estética se han adaptado a esta mutación, que consiste en la merma de la capacidad de simbolizar del ser humano, dada su insistencia en lo meramente presente; en el cálculo y la gestión estratégica. Esto ha ocurrido con menor y con mayor éxito, depende del formato. No cabe duda de que el arte desde luego ya no es una mera contemplación estética de la belleza; al menos no la belleza desinteresada y clásica a la que alude el autor de este texto. Desde el urinario de Duchamp hemos entrado en una época en la que el arte se ha hecho meta-arte: reflexión sobre su propia esencia y validez; se ha hecho filosofía, al fin y al cabo. Las performances, los ready-mades, las action-paintings, son modos de proceder en el arte que han abandonado el canon de la belleza estética; la manera de escribir de un Kerouac o de un César Vallejo ya mataron la novela clásica y el canto del cisne y, aún siendo arte, reflejan mucho mejor esta condición mutante de la pérdida de lo simbólico. El arte es lo que señala la esencia de un determinado mundo de sentido: perder lo simbólico es estar ya dentro de un determinado ámbito simbólico y sus producciones también son artísticas. Hay una literatura para esta época, hay una poesía para esta época, hay un cine y, en general, un modo de producir objetos artísticos para ésta época; solo que requieren de otros formatos, otros soportes y otros públicos. Evidentemente, para entender el arte de hoy y de ayer, sobre todo el de hoy, hace falta mucha capacidad simbólica y mucho texto -no olvidemos que el arte se ha hecho filosofía dada su autorreflexión-. La pregunta fundamental es: ¿puede el ser humano dejar de ser humano para devenir otra cosa, si entendemos que lo más propio de éste es su capacidad de simbolizar? Una época en la que el ser humano pierde su dimensión simbólica progresivamente es también simbólica. Su sentido es la pérdida de la capacidad de hacer sentido más allá de la mera gestión y el cálculo; el arte que predomina en esta época es el que señala la esencia de su época, su mundo de sentido pero, ¿y si esto colapsara? El cyborg y el mutante son trans-humanos, aspectos por venir de algo que se sale de las definiciones hasta ahora dadas de lo humano (clásicas, existencialistas, metafísicas). Los proyectos de ser-humano en la educación tienen que habérselas con estos cambios en la facultad de simbolizar que, al fin y al cabo, refieren a un tránsito epocal por el que nada podemos hacer; no es posible una vuelta atrás de toda una concepción simbólica del mundo, entre otras cosas porque ese otro mundo nostálgico y romántico del que habla el autor ya se está clausurando. Lo que aquí importa es si vamos a educar a estos nuevos trans-humanos para empequeñecerlos o engrandecerlos: ¿trans-humanos para el consumo y el cálculo o súper-hombres? Esa es la batalla decisiva en la que se decidirá si el ser post-humano encontrará nuevos cauces de simbolizar su época o, por el contrario terminará de cerrarse, empequeñecido, en diminutas casas donde habitar seguros, conectados a la red para buscar porno y películas de acción. Puede haber gran arte, y de hecho lo hay, en esta época en la que ha cambiado el modo de simbolizar y su potencia; la letra a caído, pero la visión y el oído pueden actualizarse hasta límites insospechados. Yo seguiré con la letra, soy del siglo XX, pero hay otros modos de hacer filosofía y arte: todo depende de lo que quiera Wert para nuestros hijos.

La amistad entre humanos: un comentario crítico sobre el De Amicita de Cierón.

         

          De Amicitia, es un diálogo escrito por Marco Tulio Cicerón en el que Lelio, unos de los personajes principales, expone que la amistad supone virtud, cariño, amor, lealtad y respeto entre los hombres buenos. Siglos antes de la ilustración nos está proponiendo Cicerón un sentido de la amistad que trate al otro que es como fin en sí mismo, tal que el modelo de racionalidad práctica de la Metafísica de las costumbres y de la KrP de Kant; pero el elitista romano no es aún un ilustrado del XVIII, ya que la razón lo es sólo entre hombres virtuosos, de ciudadanía romana, situados bajo el signo de "los buenos". Aún así, el sentido de razón que en origen atraviesa el texto es el del lógos griego. El lógos que es palabra, razón y nómos (ley),  aquello que se da en la articulación apofántica: decir algo de algo con sentido. “Sócrates es hombre”, “Sócrates es bueno”. El lógos que tanto Platón como Aristóteles proponen como rebasamiento de la animalidad, hace posible que se abra la vida en común de la polis, en la que se discute acerca de lo mejor y lo peor, de lo bueno y de lo malo para el ciudadano, de lo que la propia pólis es, de manera que se prodigue el debate eterno acerca de la ley y la costumbre.

          ¿Quiénes son los buenos? La categoría de los boni comprende a los hombres virtuosos de la humanitas[1] romana, es esta última la traducción al mundo latino del proyecto de ciudadano de  la paideia griega que busca la areté. Sólo el bueno es humano y, por lo tanto, los criterios de racionalidad no instrumental sólo a él deberían aplicarse, al que es ciudadano de Roma y sus provincias, que además ha demostrado ser un caballero de la virtud, no por pertenecer a la élite de una tribu o una casta patricia, sino por realizar en sí el ideal de lo que debe entenderse por humano: hombre (no niño ni mujer), romano (no ajeno al dominio de Roma)[2], nacido libre (no esclavo) y virtuoso, estar en posesión de la virtus romana, el catálogo de virtudes de la roma pre-imperial que coincide mucho con la lista de buenas aptitudes que Lelio nos ofrece para caracterizar al amigo. En pocas palabras, la racionalidad moral es sólo aplicable al bonus, pero no al resto que no pertenece a esta categoría, tampoco al hostis (el enemigo del Estado), ni al inimicus, el enemigo personal e íntimo[3]. A todos estos que no forman parte de la humanitas se les puede aplicar una racionalidad de tipo instrumental sin caer en degeneración moral, porque no son humanos. En pocas palabras, la racionalidad de la que hace gala, tanto el mundo griego como el latino no es universal, cosa que sí pretende la modernidad (en Descartes la razón es lo mejor repartido en el mundo), la cual ha acuñado el concepto de razón que ha estado en boga hasta hace pocos años y que aún sigue estándolo, sobre todo entre los “re-ilustrados”. No todo el mundo es susceptible, entonces, ni de ser amigo ni de ser humano[4]; hace falta para eso ser virtuoso y, además, que aquél que se parezca a uno, sea igual de humano que uno mismo (igual de bonus, de libre y de romano): “Pues quien contempla a un verdadero amigo contempla un retrato de sí mismo”

       Es la libertad, otra más en el catálogo de las virtudes y otra más también ensalzada por el mundo ilustrado tanto en un sentido positivo, autonomía de la voluntad en Kant; como en un sentido negativo que para Locke y el resto de los empristas supone la no injerencia en el ámbito de lo privado por parte del Estado y los otros que no son uno. ¿En qué sentido se entiende la libertad en el tratado de Cicerón?

El tratado de Cicerón  sea más cercano al primero, el kantiano: la racionalidad le hace a uno saber que se es libre de manera indirecta, por el concurso de la ley moral. La razón prescribe la ley moral y, al ser ésta un factum (conocimiento sin intuición sensible), deviene ratio cognoscendi de la libertad.  Porque somos racionales sabemos que somos libres; porque somos libres, somos en esencia racionales (libertad como ratio essendi de moralidad): mentir es ir en contra de la racionalidad del romano y del ilustrado. Así demuestra Lelio esto último cuando expone las reglas mediante las cuales debe guiarse la amistad, de las que una de ellas es la de evitar la simulación. Mentir es ir en contra de la racionalidad del romano y del ilustrado. En la amistad nacida de manera “natural” como “amor”, no de la necesidad y de la debilidad, dada entre iguales virtuosos y romanos, no es necesaria ni deseable la simulación y el mentir, si así fuera ya no sería aquello “amistad”, sino simple conveniencia. 

       Simular, más que mentir, es ir en contra de la libre donación que supone la libertad pero, con Cicerón y más allá de él, mentir no sólo subvierte la racionalidad moral y la amistad, sino también la donación interpersonal que acaece gratuita. Este es el concepto de Libertad que, por ejemplo, Heidegger tiene en mente: el del Lassen-Sein, el dejar ser y no imponer las fabulaciones de la subjetividad sobre aquello que se dona en su gratuidad, el ser de la amistad. Tanto es así que la disposición afectiva de fondo que el diálogo nos expone como condición de posibilidad de la amistad, el amor, brota de la coincidencia natural entre los amigos acerca de lo divino y lo humano; más aún, de lo divino y lo humano mismo: del ser[5]; del hecho de que se es, diría Agamben. El amor de la amistad tiene como fondo un presupuesto existencial que Cicerón expresa claramente en la definición de “amistad”. Es aquí donde encontramos la dimensión emotiva, como tono anímico de fondo, que surge de la concordia con el otro acerca del ser[6] ya que es el amor el que liga lo divino y lo humano; cielo y tierra (la cuaternidad de Hölderlin): “Pues la amistad no es otra cosa a no ser el acuerdo de todas las cosas divinas y humanas con benevolencia y amor”. Sólo mediante la benevolencia del bonus, del virtuoso que deja ser al otro (que es como él, humano), junto con el amor que surge gratuitamente de manera “natural” y libre, es posible la amistad.

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[1] Cf. Heidegger, Carta sobre el humanismo, pp. 21-22, Alianza. Ed: Madrid (1989)

[2] Cicerón, De amicitia, http://losdependientes.com.ar/uploads/18391679b.PDF, p. 9: “Pues así me parece percibir que nosotros hemos nacido de tal manera que entre todos hubiera una cierta sociedad; pero mayor según cada uno se acercase más próximamente. Y así los ciudadanos son preferibles a los extranjeros, los parientes, a los ajenos”

[3] Cf. Schmitt, C., El concepto de lo político, pp. 58-60, Alianza. Ed: Madrid (1990)

[4] Cicerón, Op. cit, p. 9: “Pero cuánta es la fuerza de la amistad puede entenderse especialmente a partir de esto, porque, de la infinita sociedad del género humano, la cual concilió la propia naturaleza, este hecho se ha contraído y reducido a algo estrecho, de tal manera que todo amor se juntara o entre dos o entre pocos.”

[5] Heidegger, Op. Cit., p. 16: “Adueñarse de una cosa o de una persona en su esencia, quiere decir amarlo, quererla. Pensado de modo más originario este querer significa regalar la esencia. Semejante querer es la auténtica esencia del ser capaz, que no logra esto o aquello, sino que logra que algo se presente mostrando su origen, es decir, que hace que algo sea”. Alianza. Ed: Madrid (1989)

[6] Cf. Agamben,”La amistad” : http://www.lanacion.com.ar/741397-la-amistad