Ficciones del Apocalipsis.

¿Cuándo sabe uno que la resolución que ha tomado es auténtica? ¿Cuándo sabe uno que no se encuentra en medio de lo ente, en la habladuría, en la ficcionalización del mundo? Y, aún más ¿cómo sabe uno que, creyéndose redimido de la caída en lo meramente óntico, no está más que abundando aún más en ella? Leo en Luis Sáez que la tormenta del ser es solo notada como disfrute estético de lo sublime, como en Kant... da gusto sentirse a salvo mientras contemplas en el muelle la catástrofe; no como el marinero en pleno faenar, que permanece "con la pipa encendida" sereno, que dice el de Messkirch y noble, que remata el de Macael. Pero aquí estamos hablando de cercanías y lejanías, y resulta que hay modos propios de situarse en el futuro, ya que éste es una de las dimensiones extáticas que constituye la temporalidad humana; de la misma manera que también hay modos impropios de querer lo futuro, en la avidez de novedades, porque nos aburrimos de tanto ente. Sin el futuro no es posible una previvencia, un prefigurarse lo que será, un traer aquí lo lejano para proyectarse auténticamente. Lo más lejano es lo más cercano, lo más sencillo, de una inusitada simplicidad... es el ser, tan cercano en nuestra comprensión media de sentido, que queda oculto por el trato cotidiano con las cosas. Pero el ser puede mostrarse en la lejanía como una tormenta catastrófica. Ahora bien, ¿puede darse una previvencia de la presencia (parousía) tormentosa del ser de modo auténtico o más bien nos hallamos en una ficcionalización, estetizante y sublime... ya que estamos "aburridos"? ¿Cómo saber eso? ¿Cómo saber que uno está en la disposición afectiva adecuada, angustiado en la clama, sereno en el dejar ser al haber traído a sí lo más lejano y a la vez lo más cercano que es la tormenta del ser? ¿Juan en la isla de Patmos nos trajo una ficción sublime de la revelación del fin de los tiempos, estetizada e inauténtica? Puede ser; pero también puede ser que esas manifestaciones ónticas e inauténticas del desastre respondan a una bestimmung global, a un sentir epocal, respecto al modo en el que habitamos junto a lo ente. Las múltiples prefiguraciones de lo catastrófico óntico, acontecimientos concretos de lo final, eso que el mundo neotestamentario llama Eschaton  (y aquí introduzco a Carl Schmitt) pueden ser formas de darse una manera ontológica de pervivir en el sentir de un nuevo nomos de la tierra, una nueva ordenación del territorio y un recomienzo ontológico del mundo. Aquí territorio lo es en un espacio no sólo geográfico, sino también en un Raum ontológico que implica el modo en el que nos las habemos con y habitamos los elementos: el aire, el mar, la tierra (el fuego atómico). Dado que el mundo no puede nunca cerrarse en su sentido: americanismo, bolchevismo, europeísmo, islamismo, no será que éste está pujando para mostrarse en otra figura, en un nuevo nomos aún no pensado. Con Lovecraft, cuando Cthullhu está por despertar de las profundidades del mar, la bestimmung de artistas y pensadores se altera por la catástrofe por venir, no en un acontecimiento en concreto óntico, sino por el irrumpir de lo real, que lleva siglos durmiente, en los pre o sub conscientes, de manera que obligue a simbolizar figuras ónticas y ficcionalizadas del emergente nomos. Y digo yo, no será ese viejo marinero en la tormenta, ante la presencia de Cthullhu, con su pipa tranquila, una ficcionalizacion más?

La trampa del soberano como encarnación positiva del poder constituyente

El Carl Schmitt de La Dictadura nos presenta un ámbito constituyente que, pese a no ser legal, pertenece como "exceso´" (sobreabundancia) a la constitución misma; así pues, en el orden constitucional está ya implícito el elemento constituyente, de manera "invisible", pero no obstante en tanto que condición de posibilidad siempre en estado naciente (expresión ésta mía, no de Schmitt). El "poder constituyente" está presente en la constitución en tanto que ausente, dado su carácter "fundamentador"; no obstante, pese a que este poder carece de un establecimiento legal, no deja de ostentar un estatuto político y jurídico que éste se auto-otorga. En Teología Política el poder constituyente pasará a denominarse "Soberano” y, como tal, puede suspender el orden constitucional para declarar el estado de excepción siempre que se defienda al súbdito de la amenaza existencial del enemigo público ("hostis"). Finalmente, en Tierra y Mar y el Nómos de la Tierra encontraremos como dicho poder constituyente es capaz de abrir nuevos espacios ontológicos, geográficos y jurídicos que retengan (Katechon) la llegada del Anti-Cristo (según la teología política cristiana deudora de Pablo de Tarso y Tertuliano). Hay que tener en cuenta que Schmitt entiende que esta concepción del mundo católica es una propuesta personal y que son posibles otros modos, otras filosofías de la historia, que abran un nuevo Nómos. Lo interesante aquí es notar que, evidentemente, y no como mero método de definición por vía negativa, el dispositivo diferencia óntico-ontológica se encuentra presente. En Teología política llega a afirmar, cosa que también hace Agamben en Homo Sacer sobre Schmitt, que no hay una auténtica separación entre phýsis y nómos sino que ésta, la phýsis se encuentra en estado de forclusión respecto al propio nómos, de manera que se manifiesta como decisión del soberano al proclamar el estado de excepción. La phýsis, como fuerza y poder constituyente, se encuentra en el mismo exceso del orden constitucional, cosa que legitima, política y constitucionalmente, el decisionismo unilateral de la encarnación de esta fuerza que es el Soberano. Así pues, el exceso que hace posible el orden constitucional puede negar el propio orden constitucional, derribarlo para declararlo incompetente en aras a la defensa del Estado, cuando las intensidades de la enemistad entre dos naciones ha llegado al límite; razón por la cual el Soberano será aquel que pueda decidir sobre el estado de excepción. ¿Cuál es el truco aquí? Tal vez una excesiva positividad del ámbito ausente y constituyente en la figura trascendente de un soberano de corte hobbesiano. ¿Puede darse una encarnación positiva de lo indisponible en aquel o aquellos que detenta el poder, que han logrado la "unidad política" del Estado?

La Gran Política de Luis Sáez Rueda.

La Gran Política es musical, requiere de un tempo, un "rythmus" problematizante, a nivel pre reflexivo. No cuestiona una cosa en concreto, un ente, como lo son los presupuestos del Estado, los Derechos Humanos, el paro en España, la ruptura del bipartidismo; pero, no obstante, está presupuesto en todo ello. La phýsis aristotélica, la natura naturans spinoziana, la tierra ocluida de Heidegger, que acaece como posibilidad de lo abierto, del espacio; el lugar donde se hace posible un nuevo NÓMOS de la Tierra en Schmitt. Esa maravilla inexpresable que se encuentra en el espacio intersubjetivo, entre nosotros y que pocos tienen la prudencia de predecir en el momento adecuado kairós (locos, pítiades de las profundidades ahítas de vapores psicotrópicos). La Gran Política expresada de manera magistral en la obra, que apunta a monumental, del maestro Luis Sáez Rueda: El Ocaso de Occidente. El dios que aún puede salvarnos se esconde en la corriente rizomática de lo no expreso, que el autor de esta obra se aventura a articular, como pocos han tenido cojones de hacer. En un mundo donde todos quieren análisis históricos, sociológicos y económicos, Luis Sáez obliga a estas pseudociencias, sin negarlas, a hundir su interrogar en las raíces de lo ctónico, de lo cual sólo tenemos la evidencia pulsante, hecha óntica demanda, de nuestro devenir occidente ontológico. Y es que ya era hora de que alguien señalase en qué consiste la Götterdammerung de nuestra cultura, aquello que aún no nos lastra para realizar la gran política: A-GENESIA, en tu curro, en tu vida, en tus hijos, en tu propio preguntar… pobres de espíritu. Incapacitados para crear nuevos espacios, para lanzar nuevas fuerzas en las que no resuene el espíritu de enganza, el síntoma, el phantom, el fantasma…

Enlaces:

Recensión: Aporía. Revista Internacional de Investigaciones Filosóficas, nº 11, pp. 47-50. Por Jorge Retamal Cañas 

Recensión 2: Cuaderno de materiales, nº 27, pp. 95. Por Juan Manuel Romero Martínez 

LA PHÚSIS COMO DONADORA DE SENTIDO, ESPACIO Y DERECHO EN LAS OBRAS DE MARTIN HEIDEGGER Y CARL SCHMITT: UN ESTUDIO COMPARATIVO.

La revista de filosofía Thémata ha publicado recientemente un estudio escrito por mí sobre el concepto de phúsis como punto de articulación entre las ontologías de Martin Heidegger y Carl Schmitt. Lo que sigue es el resumen, puede ser consultado en su integridad en  THÉMATA. Revista de Filosofía Nº51, Enero-junio (2015) pp.: 363-382

"En este artículo trazaremos el hilo conductor entre Schmitt y Heidegger mediante el concepto de phúsis, el brotar emergente desde el que se dona la totalidad de un mundo de sentido, propiciado por lo que Heidegger llamará una mutua pertenencia entre emergencia /phúsis/ser y pensamiento/Da-sein. Si en la obra del filósofo de Messkrich esta apropiación entre phúsis y pensar humano abre el mundo en su totalidad de manera histórica, en la del jurista de Plettenberg, la naturaleza dinámica de la phúsis se trastoca telúrica, donadora de legalidad y ordenamiento del territorio. En este estudio comparativo intentaremos aclarar cómo lo indisponible al ser humano se erige en fuente de

legalidad en estos dos autores."

La condición "kairológica" de Hegel: el surgir oportuno del sistema de Hegel en su época.

     Este texto es una pequeña recensión del Concepto de Tiempo, artículo de Mafred Kerkhoff, recogido en su libro Kairós, exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo, publicado por la Universidad de Puerto Rico en 1997 que misteriosamente y, más bien injustamente, consta de una sola edición, complicadísima de conseguir y que se ha hecho con un lugar importante tanto en mi biblioteca como en la bibliografía de mi tésis doctoral. Poca difusión para una obra bien templada, interesantísima, que pone las bases para una cierta "nueva" rama de la filosofía que llaman los "adanistas" kairología cuando, realmente, siempre ya estuvo ahí. Una obra escrita en español íntegramente, de una sola primera edición, por un alemán que estudió filosofía en Alemania; cosa que suele ser lo inverso en el mundo mediterráneo y latinoamericano. Se notan los germanismos, se nota la falta de pericia en la lengua española pero se nota la habilidad para trasladar términos a nuestro idioma. Es un Hegel o un Heidegger que escribe en español este Manfred Kerkhoff. Un descubrimiento.

     

     El Hegel al que Kerkhoff hace aquí referencia, sobre todo, es el de la primera década de 1800 hasta la tercera edición de la Enciclopedia, la de Berlín de 1817, en la que se extiende y modifica el capítulo de la Filosofía del Espíritu. El joven Hegel, el influenciado por Hölderlin y Jacobi.

     

     Lo eterno llega a la conciencia de sí mismo en su opuesto, la temporalidad. La idea, que es eterna, al devenir temporalidad en su despliegue en la naturaleza, alcanza su plenitud como absoluta. Como espíritu absoluto. La encarnación y muerte del Dios cristiano no es un mero hecho temporal, sino es lo que abre el tiempo en una filosofía de la historia, de la historia misma. La Idea absoluta que es Dios, el Dios de Aristóteles, el Dios eterno (en-si-mismado), muere para hacerse temporal en la figura del sufrimiento de Cristo y devenir, así, el Dios cristiano (devenir un en-si que se encuentra su para-sí, lo otro de sí). Sólo hay tiempo desde que la Idea se encarna en el mundo e inicia el proceso eterno de búsqueda de sí en lo otro de sí, un proceso que culmina con la auto-conciencia y, al fin, en el saber absoluto. En ese momento de plenitud la filosofía, como filosofía de la historia, concluiría en su plenitud. La filosofía de Hegel elimina la visión temporal de las filosofías anteriores, superándolas en un sistema dialéctico eterno, mostrándose como la estructura lógica y eterna de la historia. Se trata de un "kairós" absoluto, porque llega justo a tiempo, para disolver la crisis del tránsito entre dos épocas. Un sistema "atemporal" que aparece en el tiempo en el momento adecuado, como Cristo lo hizo en su momento. Es en este sentido en el que se habla de origen, no desde un punto de vista cronológico, sino trascendental, como lo "que posibilita".

     La filosofía de Hegel es entonces, por una parte, una condición lograda de la metafísica occidental y, por otra parte, una renovación de la filosofía "en favor de Cristo" (al menos en los escritos del joven Hegel). Pero para no caer en una positividad, en la que el cumplimiento de la filosofía de la historia cristiana sería el momento de redención absoluto, habida cuenta de que para Hegel la negación es el motor de la historia, la religión misma debe ser superada y diluida en la filosofía: la representación de lo absoluto debe tornarse concepto. Esto último es el propio sistema de Hegel, que puede ser sinópticamente contemplado en la Enciclopedia. De manera que Hegel, para curar los males políticos y espirituales de su época, se presenta como instrumento de la reconciliación al aducir que, conceptualmente, como sistema, apriorísticamente, el todo ya ha reconciliado sus contradicciones interiores en la filosofía (la filosofía especulativa, el sistema de Hegel) y, lo que toca ahora, es la visión pasiva, desde la perspectiva absoluta de Dios, que ha contemplado ya el todo, de la lucha histórica de los pueblos por alcanzar semejante unidad del Espíritu.

     Su filosofía se presenta en el momento oportuno porque es "intempestiva", como la de Nietzsche; es para los que están por venir: lo intempestivo es lo oportuno, lo que el tiempo, la época necesita: la exposición conceptual del todo. Lo demás son los últimos coletazos materiales de la historia. La reconciliación en el concepto ya ha llegado y prescribe su solución al problema político de la época.

     Llegar al enseñoreamiento, hacerse eterno, desde la esclavitud, desde lo finito es el propósito, según Kerkhoff, del sistema de Hegel (Kerkhoff, 1997, p. 56). El sistema como proceso de destrucción de la afirmación en la negación, como puntos de vista que se agotan en el "auto-sacrificio" para dejar entrar lo nuevo; dar al enemigo la razón para llevarlo al propio terreno: todo esto es renunciar a la naturaleza atemporal de la filosofía para ensalzar esta continua lucha entre puntos de vista como lo realmente atemporal. Lo atemporal es lo temporal; que siempre hay temporalidad, devenir y cambio (¿es esta un influencia del eterno retorno nietzscheano en Kerkhoff?). Así, el sistema como proceso dialéctico de verdades, es la verdad misma, eterna, en proceso. Cada uno de estos momentos del proceso se concibe a sí mismo como kariós absoluto, como momento fundamental y fundamentador de una época cuando, el propio sistema que genera este momento, el sistema de las contradicciones, es el auténtico kairós absoluto frente al cual, el resto, son relativos. La filosofía de la historia ya ha acabado en la época de Hegel, ahora sólo tiene que hacerlo la historia misma.

      "la verdad de la Verdad consiste en su hacerse no-verdad, tiempo, mas la verdad del tiempo es su cumplirse, su desembocar en el destiempo (Un-Zeit)." (Kerkhoff, 1997, p. 58)

La irrupción de lo eterno en la Historia en Carl Schmitt: por qué transitar hacia una teología de la Historia.

   

  La filosofía de la Historia es el modo en el que el hombre se interpreta a sí mismo en el decurso de los acontecimientos, en aras a una exigencia utópica de unidad de mundo. Así es como caracteriza Schmitt este gran metarrelato, en una conferencia que ofreció en el Ateneo de Madrid en el año cincuenta y uno y que lleva por título, precisamente, La unidad del mundo.

     La política de bloques y la guerra fría es el gran contexto histórico en el que se enmarca la exposición de Schmitt; dos grandes discursos unificadores de la historia, el del progresismo de Occidente y el del marxismo de Oriente, que tienen en común la unidad del mundo de carácter técnico. Las diferencias ideológicas de ambos bloques se ven “neutralizadas” en aras al desarrollo tecnológico global, entendido este como “organización unitaria del poder humano: planificación, dirección y dominio de la tierra y la humanidad entera”.  

     Schmitt entiende que, el núcleo de gravedad desde el que se posiciona el antagonismo entre amigo y enemigo, no es ya ni si quiera la ideología como encubrimiento de un interés económico, sino la mera técnica-industrial y su concepción de unidad del mundo como “proceso irresistible de centralización absoluta”. La unidad lo será de la técnica, entendida como estrategia de gestión global, más que la mera política.

     No nos centraremos, en esta pequeña reseña, en la posibilidad de una tercera vía de bloques emergentes, cuya armonía dispusiera  un nuevo espacio en el derecho internacional; una nueva condición de posibilidad de la ley o Nomos de la tierra, en analogía con el derecho de Gentes Europeo de los siglos XVIII y XIX; más bien incidiremos en el interés de una unidad planetaria como proyecto de las filosofías de la Historia anteriores a la destrucción de los grandes metarrelatos de la Historia, tan del gusto de nuestra época.

     La dualidad del mundo de la guerra fría, sería una mera transición hacia la unidad planetaria que impone el paradigma de la tecnicidad, sustentada ésta por la filosofía de la Historia marxista y Occidental. El peligro que aquí encuentra Schmitt es que, en el afán neutralizador de lo político por parte de la técnica, el desarrollo moral de la humanidad no vaya a la par del desarrollo técnico planetario.

     Realizar la unidad del mundo, por parte del vencedor, supondría un solo punto de vista; unos ideales, el nacimiento de un humanismo en un “nuevo hombre”; la imposición de una sola moral y un solo ideal político. La realización de la unidad del mundo imposibilitría la posición entre antagonistas y estancaría la estructura ideológica, de tal manera, que aseguraría una suerte de pax augusta a la americana o a la marxista-leninista, según el vencedor de la lid. Pero la filosofía de la Historia occidental, es una suerte de fe religiosa del perfeccionamiento del hombre por parte de la técnica, como la ciencia-ficción de su momento planteaba: operetas galácticas de gobiernos planetarios universales, utopías futuristas en las que el hombre ya no tendría que morir; concepciones todas estas que, aunque pasadas por el filtro de las distopías, han heredado la ciencia-ficción y las nuevas corrientes artísticas de unas décadas hacia la actualidad, las cuales entienden la mejora humana  como trans-humanismos cibernéticos y genéticos que se encontrarían en constante evolución.

     El núcleo de la crítica schmittiana a la filosofía de la Historia consiste en situarla en su origen como dialéctica hegeliana. La dialéctica hegeliana y el materialismo histórico (y su respuesta capitalista) aunados a los productos del racionalismo occidental, llevarían a cabo la realización de la unidad del mundo: la unidad de la técnica, en la que la Tierra queda conectada, como predijo Lenin, en la red eléctrica: ondas electromagnéticas de una sola filosofía de la Historia atravesarían el telón de acero.  

     Es la traducción marxista de la filosofía de la Historia dialéctica al materialismo la que ha formalizado, según Schmitt, el modo de entendernos como narrativa coherente desde la perspectiva del progreso y la circularidad: el movimiento dialéctico que incurre en una eterna superación integradora (Aufhebung) supone un nuevo paganismo para la cosmovisión católica de Schmitt.

     Según Schmitt, ya cualquier intento de filosofía de la Historia ha caído, desde Hegel y posteriormente el marxismo, en una analogía con los ciclos naturales de manera que, la creencia en una resurrección de ciclos, como si las civilizaciones renacieran rejuvenecidas como el ave Fénix, salvaría como  falso remedio de la hegemonía de un solo poder y una sola ideología sobre la tierra; el mundo y la humanidad, técnica mediante, se harían así “una unidad palpable”,  una sola persona (magnus homo); pero si el ciclo no llega a su fin, si la unidad planetaria se mantiene férrea por los siglos de los siglos ¿qué no podría hacer la globalidad humana para deshacerse de sí misma?

     El gran peligro de este hombre colectivo es la capacidad para aniquilarse a sí mismo de una sola vez. Así, tomar la filosofía de la Historia de manera circular, como un ciclo en el que la civilización en el ocaso nuevamente emerge, sería un falso remedio contra la posibilidad fáctica del exterminio radical de la vida humana en la Tierra. Las concepciones circulares de la historia no tienen en consideración la absoluta aniquilazión de la raza humana por ingenios sumamente alotécnicos como la bomba atómica. Ni Marx ni Hegel podrán haberse imaginado jamás el arma de destrucción definitiva.

     Poéticamente, Schmitt hace alusión al suicidio filosófico de los estoicos como “el único sacramento que el hombre puede administrarse a sí mismo” para alcanzar la libertad, para escapar del dominio ubicuo de un solo poder global: entiende el eschaton como auto-aniquilación liberadora de la mega-humanidad.

      Warren Ellis, el guionista pulp inglés, bien nos ilustró este acto propiciatorio del fin del mundo en muchas de sus excesivas novelas gráficas acerca del triunfo de la técnica, sobre todo en Dr. Sleeples, en el que un grupo de futuristas proponen acercar, “hacer inmanente e inminente”, el fin último de la humanidad como liberación de un mundo que ha devenido horror tecnológico, separado de todo avance espiritual y moral.

     ¿Qué nos propone Schmitt como alternativa al falso remedio de la filosofía de la Historia? Regresar una teología de la Historia. Comprender hermenéuticamente, desde su situación actual la “irrupción de lo sagrado en la historia”, es lo que nos ofrece el jurista y pensador alemán.  La concepción cristiana de la historia, el contrario que las filosofías de la historia, supone que el eschaton,  el fin de los tiempos, no será simplemente un fin de ciclo.

     De las concepción cristiana de la Historia que nos ofrece Schmitt, es la de San Pablo la que más desarrolla en este texto (será en un artículo de la revista Arbor donde abunde en las tres posibilidades). El príncipe, el emperador, será quien “reprima el poder del mal” de manera que la dignidad de éste se definirá por la lucha misma contra el Anti-Cristo: el katechon, el aplazamiento o también alejamiento del eschaton o fin del mundo. Nada de utopías ni ucronías ya que la teología de la Historia Cristiana entiende el nacimiento de Cristo como un hecho absolutamente irrepetible, por lo que no es posible recrear otro ciclo en donde el hecho pudiera haber sucedido de otra manera o, sencillamente, no haber sucedido; y, por otra parte, es preferible el fin del mundo al naufragio en un suicidio de la tecnicidad.

     Al margen de toda la retórica católica, el interés de la propuesta Schmittiana, reside en el hecho de considerar la Historia como algo irrepetible, además de entender la razón de ser de su devenir como algo que no se agota en una sola unidad ideológica. Se trata de entender que la historia es siempre más grande que la propia auto-interpretación de ella misma que realiza el hombre (que impone la propia filosofía de la Historia). Como en Heidegger, lo que abre el momento concreto es algo que lo desborda como irrepetible y como indisponible y que, en el caso de Schmitt, es la irrupción de lo divino y eterno en la Historia. La Historia no es un decurso de reglas y normas científico-naturales, biológicas, o de que cualquier otra índole (como en el caso del Marxismo): “su contenido esencial es el acontecer específico que sólo una vez sucede y no se repite”.

     Parece que Schmitt entiende la eternidad más cerca del eterno retorno de la diferencia, con el que Deleuze reinterpreta a Nietzsche, que del eterno retorno de lo mismo-superado procedentes de las filosofías de la Historia dialécticas. 
     Círculos y espirales, líneas rectas: lo que retorna en Heidegger, Nietzsche, Deleuze y Schmitt será algo que pertenece al largo e inabarcable debate filosófico actual de la ontología política.