La irrupción de lo eterno en la Historia en Carl Schmitt: por qué transitar hacia una teología de la Historia.

   

  La filosofía de la Historia es el modo en el que el hombre se interpreta a sí mismo en el decurso de los acontecimientos, en aras a una exigencia utópica de unidad de mundo. Así es como caracteriza Schmitt este gran metarrelato, en una conferencia que ofreció en el Ateneo de Madrid en el año cincuenta y uno y que lleva por título, precisamente, La unidad del mundo.

     La política de bloques y la guerra fría es el gran contexto histórico en el que se enmarca la exposición de Schmitt; dos grandes discursos unificadores de la historia, el del progresismo de Occidente y el del marxismo de Oriente, que tienen en común la unidad del mundo de carácter técnico. Las diferencias ideológicas de ambos bloques se ven “neutralizadas” en aras al desarrollo tecnológico global, entendido este como “organización unitaria del poder humano: planificación, dirección y dominio de la tierra y la humanidad entera”.  

     Schmitt entiende que, el núcleo de gravedad desde el que se posiciona el antagonismo entre amigo y enemigo, no es ya ni si quiera la ideología como encubrimiento de un interés económico, sino la mera técnica-industrial y su concepción de unidad del mundo como “proceso irresistible de centralización absoluta”. La unidad lo será de la técnica, entendida como estrategia de gestión global, más que la mera política.

     No nos centraremos, en esta pequeña reseña, en la posibilidad de una tercera vía de bloques emergentes, cuya armonía dispusiera  un nuevo espacio en el derecho internacional; una nueva condición de posibilidad de la ley o Nomos de la tierra, en analogía con el derecho de Gentes Europeo de los siglos XVIII y XIX; más bien incidiremos en el interés de una unidad planetaria como proyecto de las filosofías de la Historia anteriores a la destrucción de los grandes metarrelatos de la Historia, tan del gusto de nuestra época.

     La dualidad del mundo de la guerra fría, sería una mera transición hacia la unidad planetaria que impone el paradigma de la tecnicidad, sustentada ésta por la filosofía de la Historia marxista y Occidental. El peligro que aquí encuentra Schmitt es que, en el afán neutralizador de lo político por parte de la técnica, el desarrollo moral de la humanidad no vaya a la par del desarrollo técnico planetario.

     Realizar la unidad del mundo, por parte del vencedor, supondría un solo punto de vista; unos ideales, el nacimiento de un humanismo en un “nuevo hombre”; la imposición de una sola moral y un solo ideal político. La realización de la unidad del mundo imposibilitría la posición entre antagonistas y estancaría la estructura ideológica, de tal manera, que aseguraría una suerte de pax augusta a la americana o a la marxista-leninista, según el vencedor de la lid. Pero la filosofía de la Historia occidental, es una suerte de fe religiosa del perfeccionamiento del hombre por parte de la técnica, como la ciencia-ficción de su momento planteaba: operetas galácticas de gobiernos planetarios universales, utopías futuristas en las que el hombre ya no tendría que morir; concepciones todas estas que, aunque pasadas por el filtro de las distopías, han heredado la ciencia-ficción y las nuevas corrientes artísticas de unas décadas hacia la actualidad, las cuales entienden la mejora humana  como trans-humanismos cibernéticos y genéticos que se encontrarían en constante evolución.

     El núcleo de la crítica schmittiana a la filosofía de la Historia consiste en situarla en su origen como dialéctica hegeliana. La dialéctica hegeliana y el materialismo histórico (y su respuesta capitalista) aunados a los productos del racionalismo occidental, llevarían a cabo la realización de la unidad del mundo: la unidad de la técnica, en la que la Tierra queda conectada, como predijo Lenin, en la red eléctrica: ondas electromagnéticas de una sola filosofía de la Historia atravesarían el telón de acero.  

     Es la traducción marxista de la filosofía de la Historia dialéctica al materialismo la que ha formalizado, según Schmitt, el modo de entendernos como narrativa coherente desde la perspectiva del progreso y la circularidad: el movimiento dialéctico que incurre en una eterna superación integradora (Aufhebung) supone un nuevo paganismo para la cosmovisión católica de Schmitt.

     Según Schmitt, ya cualquier intento de filosofía de la Historia ha caído, desde Hegel y posteriormente el marxismo, en una analogía con los ciclos naturales de manera que, la creencia en una resurrección de ciclos, como si las civilizaciones renacieran rejuvenecidas como el ave Fénix, salvaría como  falso remedio de la hegemonía de un solo poder y una sola ideología sobre la tierra; el mundo y la humanidad, técnica mediante, se harían así “una unidad palpable”,  una sola persona (magnus homo); pero si el ciclo no llega a su fin, si la unidad planetaria se mantiene férrea por los siglos de los siglos ¿qué no podría hacer la globalidad humana para deshacerse de sí misma?

     El gran peligro de este hombre colectivo es la capacidad para aniquilarse a sí mismo de una sola vez. Así, tomar la filosofía de la Historia de manera circular, como un ciclo en el que la civilización en el ocaso nuevamente emerge, sería un falso remedio contra la posibilidad fáctica del exterminio radical de la vida humana en la Tierra. Las concepciones circulares de la historia no tienen en consideración la absoluta aniquilazión de la raza humana por ingenios sumamente alotécnicos como la bomba atómica. Ni Marx ni Hegel podrán haberse imaginado jamás el arma de destrucción definitiva.

     Poéticamente, Schmitt hace alusión al suicidio filosófico de los estoicos como “el único sacramento que el hombre puede administrarse a sí mismo” para alcanzar la libertad, para escapar del dominio ubicuo de un solo poder global: entiende el eschaton como auto-aniquilación liberadora de la mega-humanidad.

      Warren Ellis, el guionista pulp inglés, bien nos ilustró este acto propiciatorio del fin del mundo en muchas de sus excesivas novelas gráficas acerca del triunfo de la técnica, sobre todo en Dr. Sleeples, en el que un grupo de futuristas proponen acercar, “hacer inmanente e inminente”, el fin último de la humanidad como liberación de un mundo que ha devenido horror tecnológico, separado de todo avance espiritual y moral.

     ¿Qué nos propone Schmitt como alternativa al falso remedio de la filosofía de la Historia? Regresar una teología de la Historia. Comprender hermenéuticamente, desde su situación actual la “irrupción de lo sagrado en la historia”, es lo que nos ofrece el jurista y pensador alemán.  La concepción cristiana de la historia, el contrario que las filosofías de la historia, supone que el eschaton,  el fin de los tiempos, no será simplemente un fin de ciclo.

     De las concepción cristiana de la Historia que nos ofrece Schmitt, es la de San Pablo la que más desarrolla en este texto (será en un artículo de la revista Arbor donde abunde en las tres posibilidades). El príncipe, el emperador, será quien “reprima el poder del mal” de manera que la dignidad de éste se definirá por la lucha misma contra el Anti-Cristo: el katechon, el aplazamiento o también alejamiento del eschaton o fin del mundo. Nada de utopías ni ucronías ya que la teología de la Historia Cristiana entiende el nacimiento de Cristo como un hecho absolutamente irrepetible, por lo que no es posible recrear otro ciclo en donde el hecho pudiera haber sucedido de otra manera o, sencillamente, no haber sucedido; y, por otra parte, es preferible el fin del mundo al naufragio en un suicidio de la tecnicidad.

     Al margen de toda la retórica católica, el interés de la propuesta Schmittiana, reside en el hecho de considerar la Historia como algo irrepetible, además de entender la razón de ser de su devenir como algo que no se agota en una sola unidad ideológica. Se trata de entender que la historia es siempre más grande que la propia auto-interpretación de ella misma que realiza el hombre (que impone la propia filosofía de la Historia). Como en Heidegger, lo que abre el momento concreto es algo que lo desborda como irrepetible y como indisponible y que, en el caso de Schmitt, es la irrupción de lo divino y eterno en la Historia. La Historia no es un decurso de reglas y normas científico-naturales, biológicas, o de que cualquier otra índole (como en el caso del Marxismo): “su contenido esencial es el acontecer específico que sólo una vez sucede y no se repite”.

     Parece que Schmitt entiende la eternidad más cerca del eterno retorno de la diferencia, con el que Deleuze reinterpreta a Nietzsche, que del eterno retorno de lo mismo-superado procedentes de las filosofías de la Historia dialécticas. 
     Círculos y espirales, líneas rectas: lo que retorna en Heidegger, Nietzsche, Deleuze y Schmitt será algo que pertenece al largo e inabarcable debate filosófico actual de la ontología política.

Los nuevos hombres de la transhumanidad: la merma de la facultad de simbolizar nos hará más aptos para la supervivencia.

     La evolución supone la adaptación de la especie al medio para la supervivencia. La adaptación ocurre gracias a cambios que afectan genética y genealógicamente a la especie, hasta el punto de hacerla devenir otra especie: de organismos pluricelulares a algas; después a cordados; más tarde a peces; luego híbridos y, de híbridos, a mamíferos... 

    Sin embargo, no debemos inferir solamente, de la adaptación al medio, el mejoramiento de la especie: ¿qué especie es mejor? ¿con respecto a qué es mejor? Lo único que tenemos por cierto es que, para sobrevivir, las especies deben adaptarse al medio-ambiente; no obstante, de la adaptación no debemos inferir la mejora absoluta de la especie. La mejora absoluta hace referencia a un plano teleológico, a la tendencia hacia lo mejor. La especie adaptada a unas determinadas condiciones geofísicas y ambientales podría no estarlo en otras radicalmente diferentes; de la especie hombre hasta ahora decimos que es la que mejor se adapta pero, esta manera de entender la mejora, hace referencia a su capacidad de adaptación, a su versatilidad para colonizar y habitar nuevos espacios; no obstante, mediante esta definición aún no podemos definir qué es "mejor" en un sentido absoluto, fuera de toda otra relación a la adaptabilidad. ¿En qué consiste la mejora de lo humano? Tal vez en ser más que humano, en ser sencillamente más: la ultra-humanidad.

     Mientras la animalidad pura se hace al entorno el ser humano, además, deviene su mundo de sentido, su espacio simbólico, en el darse epocal de un modo de ser. La hominización es una adaptación para la versatilidad, que dispone las bases para el desarrollo de la humanización: habitar espacios geofísicos a la par que simbólicos. El mismo concepto de mejora humana es, evidentemente, algo simbólico; digamos que, lo que propiamente ha hecho del hombre hombre, es esa capacidad de simbolizar producto, por supuesto, del tránsito evolutivo hacia la hominización. Humanizar la naturaleza es simbolizar. La civilización se sustenta en bases simbólicas como el derecho, la aritmética, el pensamiento metafísico o las diversas formas artísticas.

    ¿Pero qué es simbolizar? Traer aquí lo que no esta inmediatamente presente: abstraer conceptos, imaginar conceptos, construirlos, calcular, representar, anticiparse en las elecciones, realizar estrategias, interpretar, crear; en definitiva, poner las condiciones para hacer acontecer lo invisible. El símbolo es un signo que representa lo ausente: la forma de la ley es sólo eso, forma, enunciado que legisla, su carácter simbólico es el legislar, legislar es limitar en la legalidad, constreñir o ejercer coerción: simbólicamente constriñe la materia de nuestros deseos y disposiciones, nuestras máximas; no obstante la ley, en su carácter coercitivo, no está meramente presente, se hace presente gracias a la capacidad de simbolizar su coerción, su fuerza. La fuerza física misma con la que la ley se hace efectiva gracias al monopolio de la violencia del Estado.

    Como hemos expuesto anteriormente, esta facultad de simbolizar tan propia del ser humano, es producto del proceso de hominización, el proceso evolutivo que las diferentes especies de homínidos llevaron a cabo para devenir homo sapiens sapiens. Las escuelas actuales evolucionistas mantienen, con Darwin, que las especies están en continua evolución. Si la humanización es un proceso cultural por el que el ser humano se adapta al medio de una manera determinada y, la capacidad de simbolizar es el fundamento de este proceso, debemos comprender que ambas, proceso y capacidad se mantienen, según las teorías evolucionistas, en constante proceso de cambio evolutivo. Según sociólogos como Bernard Philips, la adaptación humana ya no continúa por un proceso biológico, sino cultural: la evolución biológica, que procede mediante selección natural y mutaciones, ha dejado paso a la evolución cultural y simbólica. El hombre evolucionaría en su vertiente humanizante y, a la par simbólica. De aquí deberíamos colegir que la facultad de simbolizar estaría constantemente evolucionando, cambiando hacia una mejora; pero claro, como hemos expuesto anteriormente, la mejora sería meramente adaptativa, en relación a los cambios del entorno simbólico y cultural en que se habita.

     ¿Pero la evolución social del ser humano es a mejor? ¿En qué consiste esta evolución social? En la integración de grupos sociales cada vez más amplios. La civilización se hace global. La evolución social supone el habitar planetariamente el mundo y, quien sabe si algún día, trans-planetariamente: en Marte o en Europa. A la primera pregunta sólo podemos responder como lo hemos hecho hasta ahora: la mejora es en la adaptación. El proceso de humanización, ya global, ya cada vez bajo una modo de simbolizar más similar, ha ganado la batalla no sólo de otras especies, sino de la diversidad de individuos en la especie hombre e, incluso, de el resto de los entes orgánicos e inorgánicos. El positivismo francés y el marxismo nos enseñó que el mundo estaba ahí para ser humanizado, para ser transformado mediante la actividad práctica del hombre: para ganar la batalla de la adaptación planetaria. La sociedad post-industrial, arraigada en lo que Heidegger llamó la cibernética, las tecnologías de gestión y comunicación casi instantáneas y planetarias, nos está mostrando que la batalla por la adaptación es también una batalla simbólica para imponer un único modo de simbolizar: el del cálculo, la gestión y la previsión. Mejorar aquí, en este sentido, es evolucionar hacia la adaptación en una sociedad instalada en el paradigma de la comunicación, es saber simbolizar de un sólo modo. Simbolizar en el ámbito de lo trascendental, apriorístico, realizar metáforas de lo indisponible, articular cadenas de significantes entorno a lo que propicia el significado: hacer filosofía, en definitiva, es ya, ahora, una desventaja evolutiva. Mejorar ahora es seguir siendo muy humano, abundar en la humanidad que humaniza y no tiene en consideración lo simbólico de lo ultra-humano, de lo que está más allá de lo humano. Adaptarse es poner el mundo a la medida de lo humano.

    Los nuevos hombres, los que pasan por ser súper-humbres, ultra-hombres, no son más que trans-hombres. La trans-humanidad no es más que un nuevo humanismo para insistir en la esencia productiva y transformadora de lo humano. El hombre se hace máquina, mutante, para propiciar un salto evolutivo de carácter biológico que imponga el salto evolutivo cultural y simbólico hacia el cálculo y la gestión. Artefactos, terapias génicas, eugenesia de selección embrionaria, drogas que implementen la capacidad de reacción cognitiva, son las nuevas técnicas que adelgazan la definición clásica entre orgánico e inorgánico al reducir, atómicamente, todo lo real a intercambio de bits de información: el mismo código genético es una estructura abierta de paquetes de información susceptible de cambio y mejora adaptativa. La trans-humanidad solamente nos demuestra que el hombre ya no es solamente orgánico y simbólico sino que es, sobre todo información, de la misma manera que los objetos inorgánicos (las homeotécnicas profetizadas por el filósofo Sloterdijk). El "trans-" del "trans-humanismo" es un viraje hacia la "feliz" unión entre lo orgánico e inorgánico en su común constitución: el código. Pero al "trans-"le falta un "ultra-": esa consideración nietzscheana de la naturaleza del hombre como Voluntad de Poder. Mientras que el transhombre se hace más hombre, el ultrahombre quiere superar al hombre en una variante evolutiva. Pero de la misma manera que el hombre de Cromagnon acabó con la variante evolutiva Neardental, la capacidad simbólica cerrada del transhombre ha terminado siendo, evolutivamente, más apta que la capacidad simbólica abierta del ultrahombre. Crear, imaginar, reflexionar acerca de lo real hace adaptativamente débiles a los hombres; potenciar estas facultades simbólicas los transforma en parias sociales y ciudadanos de segunda categoría que, sólo pueden llegar a tener éxito, si son capaces de vender su actividad como producto de entretenimiento. Y es que, el aspecto superfluo del que hablaba Ortega en su meditación acerca de la técnica, esa tendencia hacia lo no meramente presente, hacia lo que nos hacía propiamente humanos, una vez las necesidades materiales estaban cubiertas, sea índole simbólica que nos abre a las artes, las ciencias y el pensamiento, ha devenido en nuestra compleja sociedad de retículas informativas en, por una parte, administración  y cálculo de existencias disponibles; y, por otra parte, mero entretenimiento: se escucha música para bailar y pasarlo bien, se ve cine para divertirse un rato, se lee para pasar el tiempo y así, realizar tareas propias del trans-hombre, de manera más edificante.

    La merma simbólica del trans-humano le hace ser mejor en un sentido adaptativo; pero, en un sentido ontológico, en el sentido del ser como expansión y aumento: ser más para interpretar, crear y entender mejor es peor; es, desde luego, de-evolutivo.

    Con esto no se quiere decir que la técnica sea, esencialmente, nociva para el proyecto de ultra-hombre. Aceptamos desde la posición del que escribe, la cibernética y la biotecnología, como implementos del mejoramiento para la capacidad de simbolizar lo indisponible; sólo decimos que, al trans-, le falta el ultra-.

    Criticamos que las homeotécnicas están enfocadas para producir trans-hombres para el cálculo y la administración pero, en última instancia ¿se puede considerar de manera absoluta la mejora? Tal vez sólo podemos hablar de "mejora" si ésta nos permite adaptarnos mejor como especie para sobrevivir e imperar... y lo demás, tal vez sólo sea un sueño: "el último humo de una realidad ya evaporada".

Jug Face: los pastores del pozo

     

     Jug Face es un film del 2013 dirigido por un señor, Chad Crawford Kinkle, que no conozco en absoluto. Según su escueta biografía, publicada en la página web oficial de la película, es originario del sur de los Estados Unidos y estudió asuntos de arte, fotografía y cine en un lugar del que el nombre no quiero acordarme. A parte de  un corto, Organ Grinder, que aún no he tenido ocasión de visionar, esta es su opera prima. Le ha quedado resultona, sí. No es una gran obra, pero sí es cierto que pone en obra algo que yo llamo terror ontológico. Otras películas, que no tengo paciencia de mencionar, comparten el mérito de acercarse a este trans-género, el que hace del evento de lo numinoso un acontecimiento terrorífico.

      Durante el visionado de esta obra, quedé asombrado por sus semejanzas simbólicas con el pensamiento de la Kehre heideggeriana y, no sólo, sino también de una cierta interpretación retorcida y perversa (que no pervertida) de ella: la comunidad, Gemeinschaft, se encuentra reunida alrededor de un fundamento que la une, la constituye, se prodiga a ella, ofrece y dona legalidad, culto, costumbre: nomos. Pero es un fundamento opaco, telúrico, abismal, un desfondamiento en la tierra (Ab-grund), un socabón, una hendidura, un pozo (pit) que a la vez que provee se oculta. Nunca es posible ver qué sale del pozo, qué otorga curación, muerte y horror; sólo, tal vez, nos es posible cierto vislumbre a través de la representación artística de los que atienden y guardan el pozo: jarras de barro en forma de rostros humanos, rostros de miembros de la comunidad (de ahí Jug Face, cara de jarro).

     Y es que el pozo demanda sacrificios para la buena marcha de la comunidad. Aquello que envía como noticia el pozo es sólo escuchado por el artesano del barro, el artista (pot crafter), que en su hacer se deja poseer por el requerimiento telúrico del momento. Confecciona entusiasmado, poseído por el dios de la hendidura de la tierra, el rostro en barro del miembro de la comunidad a sacrificar. La interferencia en las leyes de la comunidad por el individualismo, por todo lo que es heterónomo al darse del misterio del pozo, es siempre truncado: salir de la comunidad es imposible porque, lo que surge del pozo, es la comunidad misma, en tanto que advenimiento, como un modo de darse del pozo mismo. No es posible el advenir del pozo sin la comunidad, de la misma manera que la comunidad no es posible sin el acaecimiento del pozo y, su trabazón, si mutua escucha y pertenencia, es el acto del sacrificio: la negación de la individualidad, de la libertad burguesa del yo que quiere como voluntad de dominio de todo lo ente.

     Cual Abraham, los sacerdotes del pozo entregan a sus hijos, nombrados por la nada sagrada al agujero, esa madriguera entorno a la que se habita, sin cuestionarse los motivos de ésta. ¿Por qué así? ¿No habría otro modo de dar legalidad y prosperidad para el pozo? Son los protagonistas los que pagan por semejante hybris. La hendidura dona y la forma, el modo de prescripción de la donación, el sacrificio, es algo que el miembro de la comunidad sólo puede aceptar: es lo que hay, es lo que se da. Tal vez las leyes humanas que surgen de la relación con el fundamento, el fulcro desfondado en la tierra, puedan cambiar, pero siembre en atenta escucha a la relación originaria (Ereignis) y propicia de lo que el pozo demanda.

     Salvo por la introducción de algún elemento algo infantil, estamos ante una película que posee un fuerte entramado simbólico, ya sea entendido a la heideggeriana o no. Rasgos de Freud, de Hegel o Eliade saltan a la vista del espectador leído. Potente su simbología, algo floja su trama, muy interesante su propuesta. Tengamos oídos para lo que esta obrita primeriza nos demanda.

David Sánchez: más allá del cómic pulp.

     David Sánchez es perturbador. Un autor de cómic casi desconocido, con sólo dos obras largas y alguna contribución más; sin embargo ya ha capturado mi atención. Línea clara, francobelga, como le gusta a Charles Burns, su maestro; un sosiego hierático en cada viñeta, como en los planos fijos de Kubrick y unos fondos planos, metafísicos, que vagamente recuerdan a Chirico.

     Su primera obra, Tú me has matado, recrea la Norte-América mágica de los predicadores, los pueblos desérticos y las películas de carretera. Personajes atormentados con secretos oscuros, sectas religiosas fanáticas y prostitutas de motel. Historia coral de personajes que se entrecruzan en una red que promete un todo ahíto de sentido y que, sin embargo, deja algunos flecos deshilachados que abren la estructura de la obra a lo exterior, lo descarnado y la falta de hogar en la huida del sentido. La religión y la muerte como imposibilidad absoluta son, a mi parecer, los dos grandes temas de esta obra.

     Tú me has matado es, inevitablemente, un guiño a los grandes creadores de la Norte-América neo-gótica y surrealista: la de Lynch y los hermanos Cohen en el cine; la de Daniel Clowes y Charles Burns en el cómic y, por supuesto, a todo el pulp gelatinoso y pistolero de la literatura de masas.

     Su segunda obra larga, No cambies nunca, que acabo de leer esta misma tarde, es aún más abstracta y descarnada. Ha abandonado la narratividad explícita para casi devenir en una colección de viñetas que guardan entre sí una secreta y subterránea conexión. Sencillamente magistral, tanto en su aspecto gráfico como en el despliegue de argumentos y personaje. Realidades inconclusas, seres a medio hacer, mutaciones de origen desconocido, niños extraños... el porqué es sugerido, donado en piezas al lector para ser re-formado, de-formado e in-formado de una infinidad de maneras; igual que un porta-aviones de Tente podía terminar convirtiéndose, junto con piezas provenientes de otras cajas, en cualquier otro vehículo, en cualquier otro tema, en cualquier otra trama. Dinámica de piezas intercambiables que oscilan entre el horror médico y la cosa que vino del espacio. El guiño ya no es tan explícito... no hace falta nombrar visualmente a Lynch ni a Burns; es lo que apeló en su momento a Lynch y Burns, ese acaecer extraño, y no ellos mismos, lo que permea este de-constructo delirante.

Ontología en Kant: los conceptos de Nada y Realidad.

    
      La Critica de la Razón Pura ha sido considerada, de manera un tanto injusta por autores neokantianos, como un tratado que tiene como objeto delimitar solamente el ámbito de posibilidad del conocimiento científico. Es cierto que esta tarea está implícita en la obra, pero sólo para preparar el terreno a la metafísica, fuera de los juicios propios y característicos de la ciencia, los juicios sintéticos a priori. Kant pretende, desde un nuevo punto de partida, desde una posición trascendental enfocada en la auto-determinación de la voluntad, hacer válido el discurso acerca de lo que la tradición le ha entregado como metafísica: un sentido especial que tiene como problemas la teología, la inmortalidad del alma, y el conocimiento de la totalidad del mundo. Sin embargo, es posible rastrear en las páginas de esta primera crítica consideraciones de otra clase de metafísica, la que es tomada en sentido general: la ontología, el problema del ente en cuanto a tal. En concreto queremos centrarnos en el asunto de la realidad y de la nada: para el primero nos remitimos al capítulo III, sección cuarta, de la Dialéctica Trascendental, llamado “Imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”; y para el segundo, en el que creemos ver un atisbo de la  diferencia óntico-ontológica en Kant, acudiremos al apéndice a la anfibología, justo antes de "abandonar la Analítica Trascendental": “La anfibología de los conceptos de reflexión a causa de la confusión del uso empírico del entendimiento con el trascendental” en el que se expone al final la tabla de la Nada y, en consecuencia, las divisiones de sentido del concepto de Nada. Nos centraremos en la tercera división, más cercana al matiz ontológico de la Nada.

     ¿Qué pasa cuando a un concepto no le corresponde "ninguna" intuición sensible? Que tenemos un concepto sin objeto que, según Kant, "no puede ser considerado entre las posibilidades, aunque tampoco por ello ha de ser considerados imposible" ¿Y qué clase de conceptos sin objeto son esos?

     Antes de responder hay que entender que debemos diferenciar en la obra de Kant dos sentidos diferentes del concepto de realidad: realidad lógica (Realität) y realidad efectiva (Wirklichkeit). El primero hace referencia a la realidad de aquellos entes que, aunque no tengan existencia, son reales en tanto que pensados en su concepto: un centauro, por ejemplo; el segundo tiene el matiz de la existencia real, aquello que de facto existe, pero existe como objeto de la intuición, una existencia a la que le acompaña la sensación.

     Ya Kant en su famosa refutación del argumento ontológico, capítulo III, sección cuarta de la Dialéctica Trascendental, llamado “imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”, nos advierte que la realidad existente no es más que una "mera posición" ya que si, por ejemplo, tuviéramos la experiencia sensible de un centauro el concepto lógico de éste, su realidad lógica, no variaría en absoluto de su realidad fáctica. Al concepto de su Realität no le faltaría nada que tuviera la experiencia de su Wirklichkeit.  Eso quiere decir que la facticidad de lo real, la existencia, no forma parte del concepto de algo: que la existencia no es una nota substancial de algo. La existencia no añade nada nuevo al concepto lógico de algo. Lo mismo es un centauro imaginado que un centauro percibido; lo mismo son mil euros imaginados que mil euros percibidos: si no fuera así, algo le faltaría al concepto de mil euros en comparación con los mil euros existentes. No estaríamos, ni siquiera, hablando en absoluto de mil euros.

     Entonces es posible pensar que haya conceptos, muy reales ellos, sin objetos de la intuición: conceptos vacíos. Conceptos tales son los númenes, los entes de razón (ens rationis) como el ente supremo, que es Dios. Expone Kant que pese a que estos no son objetos de una experiencia posible no son, por ello, considerados imposibles. Esto es, no son contradictorios. Para pensar este concepto es necesario tener presente que, previo a él, y circundado por él está el concepto de Nada. El ente de razón, el númen, es un modo de entender el concepto de Nada

     Una segunda manera de entender el concepto de Nada reside en la privación: si la realidad es algo, en el sentido de un objeto de la intuición sensible (Wirklichkeit), su negación será nada. De la falta del objeto luz tenemos las tinieblas, de la falta del objeto calor tenemos el concepto frío. Es lo que Kant llama una nada privativa (nihil privativum).

     Dejaremos para el final tercera consideración del concepto de nada y variaremos el orden de exposición del propio Kant en este apéndice, por ser el que más nos importa para nuestra disertación.

     La cuarta forma de entender el concepto de Nada alude “al concepto de un objeto que se contradice a sí mismo”: lo que no es posible, lo imposible. Es lo que Kant llama la nada como negativa, al ser una nada no posible (nihil negativum), es el grado más radical de nada ya que tratamos con el concepto de objetos vacíos de los que, ni si quiera, es posible que tengan un concepto. Como ejemplo podemos pensar en lo imposible de un triángulo de cuatro lados o un poliedro regular de trece caras. Esta forma de nada se aplica a la inconsistencia de las notas internas que componen el objeto. Se niega el objeto en su totalidad.

     La tercera manera de entender el concepto de Nada es donde encontramos, tal vez, un atisbo de la diferencia ontológica. Es la nada entendida como condición trascendental de posibilidad de todo objeto en general. Kant lo llamará el ens imaginarium: el espacio y el tiempo como formas puras de la percepción. Formas que no materia de la percepción. La materia es el contenido de estas formas, eso que los datos de la experiencia nos proveen; mientras que la forma es el entorno trascendental en el que se da el aparecer de algo como fenómeno. Es en la espacialidad donde aparecen objetos tridimensionales; es en la temporalidad en la que el objeto aparece como una substancia permanente, susceptible a los cambios. Siendo estas formas puras condiciones de posibilidad de los fenómenos, de los objetos en general no son, sin embargo, en sí objetos. La espacialidad se nos da de manera implícita sólo cuando contemplamos objetos en el espacio; de la misma manera que la temporalidad aparece sólo en el transcurrir y el devenir de un objeto en el tiempo: como, por ejemplo, ese objeto que somos en tanto que existentes.

     Espacio y tempo son, entonces, condiciones de posibilidad de la constitución de los objetos mismos, pero no son en sí objetos. Este es el sentido de la diferencia ontico-ontológica en un autor como Heidegger, salvando las distancias y todo el aparataje del modo de conocer del sujeto trascendental kantiano. Que el ser, como una nada, que llama Kant imaginaria, tenga el sentido de retracción o desistimiento en el aparecer de lo ente. Aparece lo ente sólo porque hay ser y, en el mismo aparecer del ente, se expone el ser pese a que éste, como posibilitador del mismo aparecer, se retraiga. No es posible ver en tanto que objeto el tiempo porque el tiempo es la condición de posibilidad del objeto mismo en tanto que permanencia y cambio.

     En la analítica existenciaria del Da-sein en Sein und Zeit, la temporalidad es la existencia, la del ser-ahí que, en concreto, somos todos nosotros en tanto que entes que podemos reflexionar acerca de la pregunta por el sentido de nuestra propia existencia y que, por su propia constitución, está arrojado a la muerte. Existir, en un sentido pleno, es ser tiempo consciente de la propia muerte. El tiempo es nuestra existencia: nuestro ser en un sentido, podríamos decir incluso, trascendental. Y es que, el tiempo, sin ser objeto de la experiencia, objeto sensible (no nos referimos a las vicisitudes de la existencia cotidiana) posibilita nuestra constitución misma como entes: como apertura a y la elección de las posibilidades. Si fuéramos eternos, como en ese magnífico relato de Borges que es El Inmortal, seríamos una grisalla eterna sin elecciones, todo y nada a la vez: habríamos pasado por la vida de todos los hombres sin esa posibilidad de la elección auténtica de un que-hacer, por una vocación o llamado, que el límite infranqueable de la muerte nos impone. Tener muerte es, paradójicamente, tener tiempo: tener, en ese sentido ontológico y apriorístico, existencia. Es por eso ésta, una existencia fundada en la nada. Pero no en el sentido de la nada negativa, ni en el sentido teológico y numérico de la nada privativa: se trata de ese tercer sentido de la nada como condición de posibilidad, como respecto trascendental que en su acto posibilitador se oculta, porque no puede ser un objeto más entre otros objetos.

     En este breve opúsculo, que tiene más bien un carácter recordatorio y de exposición didáctica de ideas y relaciones, no me extenderé en la lenta y minuciosa lectura que hace Hediegger de la estética trascendental en Kant, en esa obra maestra del pensamiento que es Kant y el problema de la metafísica. Baste, hasta ahora, con esta exposición sin pretensiones hasta la redacción de un artículo en el que se abarque, de manera considerable, el sentido de las formas puras de la intuición a la luz del autor de El ser y el tiempo.

El encuentro asintótico en la casa de Asterión

Narra Borges cómo su Asterión vagabundea por corredores y patios interiores de un laberinto “que es el mundo”; un laberinto que en definitiva tiene las dimensiones de un todo, de todo, del todo: es infinito.

          El minotauro, dada su condición inmortal, sólo puede esperar a haber recorrido todas las estancias del dédalo sin fin en la eternidad. Pero qué eternidad es esa, sino la griega, la del eterno retornar de lo mismo de los estoicos que tanto inquietó el pensamiento de Nietzsche. No se trata de una eternidad en la paz de Dios, en el fin del tiempo, donde mundo y reino de los fines al fin se pliegan en un momento de la historia, un momento en el que, precisamente la historia deja de ser historia. La eternidad es el infinito ciclo del retornar de las estancias del laberinto, de sus recodos, de sus patios, sus aljibes, los cuales son una y otra vez el mismo y siempre diferentes.

          Al igual que en ese otro relato,  El libro de arena que, como éste que comentamos de La casa de Asterión, versa acerca de la inconmensurabilidad de un objeto, Borges postula la imposibilidad de encontrar una misma página ya vista en un libro de páginas infinitas. Allá por donde se abra el libro, a un lector contingente y finito, le será matemáticamente imposible encontrar de nuevo el mismo texto, como el laberinto de páginas sin fin que es, si pasa de página o cierra el libro.

          Cree Teseo que ha encontrado a su “otro”, su rival, en el centro del laberinto; y en efecto así es porque el laberinto, al circunscribirse infinito, tiene como centro cualquier lugar en su interior. Cada punto del laberinto es su centro y es la característica inmortal de Asterión, que eternamente recorre el laberinto, el que ha permitido encontrar en un entorno sin fin a Teseo, de mortal designio.  

          Y es que el toro hombre es una paradoja matemática, ya que es tan recurrente como el laberinto: es eterno, y en su eternidad se confronta a la del laberinto. La expresión que para ello encontramos en la aritmética es la de un infinito partido de infinito:

          De tal manera que el hijo de la reina Pasífae y el Toro de Creta, será una indeterminada existencia, tan neutra y gris como la de los inmortales de ese otro relato de Borges llamado así El inmortal: igual que esos hombres que han sido todos los hombres en su eternidad, que han pasado por todos los momentos de las vidas de cualquier hombre, así Asterión ha sido, en su hogar, el propio laberinto, el mundo entero, ese otro “yo” suyo que es Teseo y supone su propia aniquilación –de la misma manera que sólo un Pendragón, Arturo, puede acabar con otro Pendragón, Mordred-, tanto es así que hasta ha creído, alguna vez, ser el creador mismo del Cielo y de la Tierra ya que, al fin y al cabo, infinitos y eternidades son múltiples sólo en apariencia, como bien nos enseña Spinoza, al hacer de lo finito que es el hombre y lo infinito en los cielos, unas meras modificaciones de la substancia Dios; al hacer de la finitud y de cualquier otra infinitud celeste, modos del auténtico infinito que es Dios (la Naturaleza naturante).

          Y Teseo, ese mortal que se enfrenta, como modificación finita del infinito, ante el infinito de Asterión, Teseo digo, es esa minúscula unidad, es esa cosa mortal, finita y contingente, que se confronta al infinito, a lo eterno cansado y neutro, que en su tedio de siglos sin diferencia alguna entre sí, busca su propia aniquilación: se enfrenta como unidad bien delimitada por el tiempo y la muerte a la eternidad del toro-hombre (de la misma forma que el lector se enfrenta a un libro de páginas tan incontables como la arena). Así, ese duelo mítico entre bestia y héroe puede expresarse aritméticamente como:

          Donde K representa cualquier número natural, en este caso, nuestro héroe, que es la unidad, uno; de manera que nos encontramos con infinito partido de uno. Una expresión aritmética que hace que nos preguntemos cuantos Teseos, cuántos héroes, y cuántas unidades mortales hacen falta para enfrentarnos al infinito minotauro, al infinito laberinto: infinitos, infinitos Teseos hacen falta para poder encontrarnos de una vez, en el centro del laberinto al infinito Asterión y, así poder domeñarlo, atacarlo y al fin anularlo.

          Si, como hemos comentado antes, Teseo es el otro Asterión y Asterión es el otro Teseo es porque, ahora nos queda claro, Teseo es una modificación del infinito que es Asterión. El monstruo, en mil vidas, mil millones de vidas que eternamente devienen una y otra vez, ha terminado, en algún momento, siendo su propio ejecutor, su anulación. La unidad ha alcanzado, en la eternidad, a la infinitud y, recíprocamente, la infinitud se ha hecho nada, cero, en algún momento de la eternidad, al enfrentarse a la determinación de la unidad, de Teseo (donde K representa en este caso a uno):

          Monstruo y héroe se encuentran como dos rectas paralelas que sólo se cruzaran en la eternidad; como una curva que no toca, a-síntota, su eje de coordenadas, más que en su tendencia a hacerse cero con él en el infinito.

          Y así van coligados, mutuamente implicados en un eterno retornar, hombre y toro-hombre como una espiral hiperbólica que comenzó en el infinito y sólo puede tener su fin (su cero de abscisas y ordenadas) también en el infinito; de la misma manera la liberación de Asterión del tedio de ser todos y todo, sólo puede darse en un tiempo que no es tiempo, pero al que siempre se aproxima y del que siempre ha venido.

Las mejores mentes de mi generación...

     Así es como comienza el aullido de Ginsberg:

     

     "Vi las mejores mentes de mi generación destruidas por la locura, hambrientas histéricas desnudas, arrastrándose por las calles de los negros al amanecer en busca de un colérico pinchazo, hipsters con cabezas de ángel ardiendo por la antigua conexión celestial con el estrellado dínamo de la maquinaria nocturna, que pobres y harapientos y ojerosos y drogados pasaron la noche fumando en la oscuridad sobrenatural de apartamentos de agua fría..."

    

     Este poema es la elegía a toda una generación renovadora, inquieta y vanguardista, que cayó en el decadentismo narcotizante: alcohol, drogas duras y enfermedades mentales. "Decadencia" es el término, pero para ser "decadente" hace falta haber estado en lo más alto. Mi generación no tiene el honor de haber estado en lo más alto para sentirse fracasar en lo más bajo. Son hijos del miedo al dolor y adictos, desde niños, a las fantasías infantiles con las que el Capital se hacía más bello y sugerente. Mi generación ha estado siempre en lo más bajo y nunca ha sido consciente de ello. Peor que la decadencia es la ausencia de ese espíritu timótico, que quiere sobre-excedernos, y hacernos ser más de lo que somos. "El desencanto" es propio de quienes estuvieron encantados y ya no lo están; sin embargo, el encantamiento no se ha levantado ni se levantará, la mía es una generación que no puede sentirse desencantada, ni en caída, ni en un estado de inautenticidad: tal es la inconsciencia de su patología.

     

     Yo, al igual que Ginsberg, he visto a los más inteligentes y sensibles de mi generación volcados por completo, como si la vida les fuera en ello al ocio lúdico, ese de la clase media sin pretensiones, ese que entiende el tiempo libre como válvula de escape de la auténtica vida, que es trabajar; la que se ha aprendido desde el jardín de infancia que cuando no hay trabajo se juega, se ve televisión, o se dedica uno a hobbies sin importancia. "Sin importancia", "sin gravedad": ese es el lema del que se explaya tras el trabajo porque, ya nos lo dice el credo calvinista, el trabajo es lo que te dará la salvación y, como nos recordaron los nazis, el trabajo es el que te hará libre. Nada fuera del trabajo tiene gravedad, seriedad, importancia; nada fuera del trabajo es para tomarse en serio, nada fuera del trabajo posibilita la realización personal. Sin embargo, esa "carencia" de expectativas vitales en el ocio, de una manera soterrada ha ido colmándose de auténticas necesidades de lo ingrávido, tanto es así que jugar ha dejado de ser algo sin importancia para terminar siendo la vida misma del jugador, que los pequeños placeres frugales han terminado siendo necesidades por las que alguien podría estar trabajando el triple de horas.

     La falta de atención a esa "disposición natural" hacia la metafísica, disposición que atribuía Kant a todos los seres humanos, ha hecho que nuestra generación descuide los contenidos de tal disposición, ya que ésta se ha enfrascado en sus problemas irresolubles y con-naturales a la condición humana, mediante la mixtificación de las religiones personales de la Nueva Era, los mutantes de tebeo y los cyborgs de Star Trek, por poner un ejemplo (en un movimiento llamado trans-humanismo). En la era de la reproducción técnica de lo fantástico, el gran terreno por reconquistar es la práctica de sí, el hábito; un espacio interior colonizado ya por los códigos del Capital. Tanto es así que se han logrado substituir, como hace la piedra con el material de los huesos fósiles, las expresiones artísticas y filosóficas, los modos de ser diversos y auténticos, por simulacros vulgarizados y embellecidos de consumo y entretenimiento: portentosa es la tendencia de nuestro sistema de producción a codificar nuestros flujos de deseo.

     

     Juego de Tronos es Shakespeare ya, lo creas o no, te guste o no, porque la apertura que posibilita a Shakespeare con sentido se ha cerrado para siempre en su interpretación culta, para quedar re-construida y re-interpretada bajo los nuevos códigos, la "neo-lengua" del imaginario estético del Capital. Pero esto, lo que se oculta por lo que actualmente es patente, es la manera en la que tiene de entregarse la tradición cultural en el ahora, siempre interpretada. Esto no es ni bueno ni malo, ni mejor ni peor, la actualidad impone su modo de interpretación siempre. Sin embargo, el problema, por una parte, consiste en que la interpretación sea interesada e impida una genuina fusión de horizontes entre épocas; y por otra parte, en que la interpretación vigente y patente, en su hegemonía, nos haga olvidar la apertura hacia otras interpretaciones que fueron y que serán. Ya Shakespeare sólo podrá ser, para el gran público, en su totalidad de sentido un Dungeons and Dragons para adultos; ya la manera en la que habitamos un espacio será siempre desarraigada en un simulacro virtual de lo lúdico. El ser que somos en nuestros hábitos, lo que permite la autorrealización en la existencia, se ha comenzado a gestionar, cada vez más, a la manera de juegos en el cyber-espacio: mineros, leñadores, curtidores de pieles, involucrados en una economía tan virtual como la de los mercados. Invertir en materias primas o multinacionales a través del espacio global de redes y el tiempo nano-crónico de la tecnología de la información, es como jugar a un juego de rol on-line. No importa a qué rostros y qué vidas afectemos en una economía real mediante la nueva cremato-lúdica, el dinero es un juego, y en los juegos se pierde o se gana. Al fin y al cabo, jugar es un fin en sí mismo y la liquidez sólo un aliciente para poder permanecer en la mesa del gran Juego de Tronos de los mercados. Los grandes de mi generación son hoy grandes coleccionistas de cosas con muchos nombres sin contenido, jugadores empedernidos de mundos virtuales sin substancia, desde donde se auto-des-realizan en la nada y en la falta de suelo y espacio que habitar, jugando, siempre jugando porque el mundo no entraña compromiso ni verdad algunos.

     La errancia que diagnosticaba Heidegger en nuestra sociedad ya no se percibe como una "carencia" (Not-wendigkeit), sino como un tablero de juego que hay que conquistar para jugar, para conquistar de nuevo y para seguir jugando ad infinitum. Grandes estrategas de la nada reactiva, adoradores de tópicos heroicos, expertos y profesionales de lo lúdico, serios jugadores de lo que no es serio. Así son los grandes de mi generación, que nunca caerán porque nunca han estado en lo alto ni tienen conciencia de ello: siempre grandes, siempre jugadores, siempre niños, siempre eternos.

Mitología y secuencia.

La mitología no es un relato secuencial, sino una colección de relatos dentro de un contexto, nos comenta Marzoa. El relato secuencial es una manía, costumbre, moderna y muy anglosajona, en la que el lector que ha devenido "fan", necesita de una cosmovisión completa, de pequeños detalles donde todo permanezca bien cohesionado y explicado. Tal vez Wagner tenga la culpa de eso con su tetralogía, quién sabe pero, desde luego, Juego de Tronos y el Señor de los anillos han llevado el concepto de relato secuencial a su máxima exasperación.
https://diaporia.wordpress.com/2013/05/03/la-invencion-de-la-mitologia-marzoa/

Les Revenants

De las pocas series que voy a conservar en mi disco duro es Les Revenants. Nada que ver con el efectismo norteamericano de J.J.Abrhams, ni con pretensiones de mundo totalizado al detalle de la fantasía anglosajona. Una historia, poética y misteriosa, que no intenta dar cuenta del porqué, sino que sugiere el dolor, el reencuentro y la pérdida. Se excede, por su formato, en el uso de dispositivos para enganchar al espectador... pero no hasta hacerla incoherente y meramente episódica, como ocurre con la mayor parte del resto de los seriales. Ocho capítulos que habría resumido en cuatro, un ritmo narrativo demasiado pausado en ocasiones. Algunos motivos y subtramas de personajes alargados para encajar en la duración. Conflictos entre personajes tópicos, pero bien llevados: el hijo pródigo, Caín y Abel, héroe de pasado turbio, y niño satánico. En ninguno de estos aspectos es rompedora ni plantea nada nuevo al espectador, pero está bien lograda y más allá de las tramas tópicas y los conflictos de siempre, se esconde algo que se muestra y excede la totalidad de la obra: el orden natural de las cosas se ve invertido, diluido, hasta llegar a esa noche final donde se confunden vivos y muertos (y todos los gatos son pardos): Identidad, originariedad, vida y muerte se encuentran denconstruidas en esta sucesión de hermosos videoclips. Las referencias son claras: el Lynch de Twin Peaks y Carretera Perdida, El Amanecer de los muertos de Romero, el William Wilson de Poe y algún que otro guiño al vampirismo de Anne Rice. Deja esa sensación onírica de los relatos de E. T. A. Hoffmann, donde uno encuentra en la cercanía que ha establecido con los personajes lo inhóspito, lo que no se deja aprehender jamás y se nos muestra como extraño. Otra de sus virtudes consiste en no cerrarse en un género al uso: ¿zombis, vampiros, aparecidos? Nada de eso, y algo de todos ellos, pero sólo ese algo en común que tiene lo que no se deja conceptualizar y se encuentra más allá de los lindes de la definición, en el entre de la oposición. Curioso sesgo ontológico el de esta serie que, como otras pocas obras audio-visuales, ya hemos calificado en algún momento de "terror-ontológico".

El útil, la obra de arte y el signo.

Las cosas están relacionadas en una contexto remisional. El sentido del martillo, su para qué, lo concreta su utilidad; su de qué, su materialidad, los elementos de los que está compuesto: hierro y madera. De manera que el martillo, que es un útil, remite a su utilidad y a sus componentes materiales, que también son cosas. Pero hay un determinado tipo de cosa que no está cerrada por su mera utilidad, ni por su materialidad: se trata del signo. El signo no termina de concretarse en un sólo "para qué" ni en un tipo de materialidad, más bien su relacionalidad es múltiple, nunca acaba de abarcarse y depende siempre del contexto y su interpretación. Sobre todo ocurre con esa clase de extraño signo que muestra lo que no está explicito, lo que se encuentra ausente: la huella, el indicio. Esta clase de signos refieren al fundamento mismo del trato con las cosas y hacen patente de qué modo se da ese trato, y cuál es la índole de la cosa misma. La obra de arte es un signo que remite a algo que no puede patentizarse explícitamente de otra manera: las botas de la campesina dejan de ser un útil con un "para qué" determinado para, en la obra de Van Gogh, pasar a designar su esencia como útil en tanto que útil, en un contexto total de relacionalidad que es el mundo de sentido de la campesina; la grieta que atraviesa el suelo del Tate Modern Art de Londres es el indicio de algo que atañe a la misma definición de arte, una huella que designa la ruptura y la catástrofe; el lapsus mental, la incoherencia, la obsesión, el miedo sin objeto son huellas fantasmales del modo de proceder de la inconsciencia, que se substrae a su completa revelación en la articulación de la palabra. En definitiva, el ser humano como ex-sistencia, y sus producciones, es el gran signo que refiere al ser.

"...en el mundo, como en el agua" de Javier de la Higuera.

     La muerte de Dios se ha llevado también el plano de lo infinito, de lo que no existe (no existe como objeto empírico  acabado y delimitado)... el plano de la trascendencia. Se ha deteriorado en esta humanidad empírica, de lo meramente presente, la capacidad de enfocar la atención en objetos que son "consistentes", pero no existentes; la facultad para simbolizar. Heidegger lo llamaría el "misterio", Kant los ideales regulativos de la razón y Carl Schmitt la irrupción de lo sagrado en la historia. Eso que no puede cuantificarse o predecirse en una regla previa, es lo que hace al ser humano lo que es: apertura de mundo que no está fijada ni delimitada; el exceso, el plus de la poderosidad de lo real que incide hasta en lo inconsciente. ¿Supone esto una regresión, en sentido ontológico y antropológico, del animal humano? Estas son las cuestiones que aborda esta magnífica ponencia de Javier de la Higuera Espín, profesor de filosofía (Metafísica II) en la Universidad de Granada. Algunos hemos tenido la suerte de recibir clases de este auténtico filósofo, una categoría difícil de encontrar, sobre todo en la facultades de filosofía, en estos tiempos de purismo academicista y excesos de enfoques histórico-filológicos.
"... en el mundo como en el agua"