La amistad entre humanos: un comentario crítico sobre el De Amicita de Cierón.

         

          De Amicitia, es un diálogo escrito por Marco Tulio Cicerón en el que Lelio, unos de los personajes principales, expone que la amistad supone virtud, cariño, amor, lealtad y respeto entre los hombres buenos. Siglos antes de la ilustración nos está proponiendo Cicerón un sentido de la amistad que trate al otro que es como fin en sí mismo, tal que el modelo de racionalidad práctica de la Metafísica de las costumbres y de la KrP de Kant; pero el elitista romano no es aún un ilustrado del XVIII, ya que la razón lo es sólo entre hombres virtuosos, de ciudadanía romana, situados bajo el signo de "los buenos". Aún así, el sentido de razón que en origen atraviesa el texto es el del lógos griego. El lógos que es palabra, razón y nómos (ley),  aquello que se da en la articulación apofántica: decir algo de algo con sentido. “Sócrates es hombre”, “Sócrates es bueno”. El lógos que tanto Platón como Aristóteles proponen como rebasamiento de la animalidad, hace posible que se abra la vida en común de la polis, en la que se discute acerca de lo mejor y lo peor, de lo bueno y de lo malo para el ciudadano, de lo que la propia pólis es, de manera que se prodigue el debate eterno acerca de la ley y la costumbre.

          ¿Quiénes son los buenos? La categoría de los boni comprende a los hombres virtuosos de la humanitas[1] romana, es esta última la traducción al mundo latino del proyecto de ciudadano de  la paideia griega que busca la areté. Sólo el bueno es humano y, por lo tanto, los criterios de racionalidad no instrumental sólo a él deberían aplicarse, al que es ciudadano de Roma y sus provincias, que además ha demostrado ser un caballero de la virtud, no por pertenecer a la élite de una tribu o una casta patricia, sino por realizar en sí el ideal de lo que debe entenderse por humano: hombre (no niño ni mujer), romano (no ajeno al dominio de Roma)[2], nacido libre (no esclavo) y virtuoso, estar en posesión de la virtus romana, el catálogo de virtudes de la roma pre-imperial que coincide mucho con la lista de buenas aptitudes que Lelio nos ofrece para caracterizar al amigo. En pocas palabras, la racionalidad moral es sólo aplicable al bonus, pero no al resto que no pertenece a esta categoría, tampoco al hostis (el enemigo del Estado), ni al inimicus, el enemigo personal e íntimo[3]. A todos estos que no forman parte de la humanitas se les puede aplicar una racionalidad de tipo instrumental sin caer en degeneración moral, porque no son humanos. En pocas palabras, la racionalidad de la que hace gala, tanto el mundo griego como el latino no es universal, cosa que sí pretende la modernidad (en Descartes la razón es lo mejor repartido en el mundo), la cual ha acuñado el concepto de razón que ha estado en boga hasta hace pocos años y que aún sigue estándolo, sobre todo entre los “re-ilustrados”. No todo el mundo es susceptible, entonces, ni de ser amigo ni de ser humano[4]; hace falta para eso ser virtuoso y, además, que aquél que se parezca a uno, sea igual de humano que uno mismo (igual de bonus, de libre y de romano): “Pues quien contempla a un verdadero amigo contempla un retrato de sí mismo”

       Es la libertad, otra más en el catálogo de las virtudes y otra más también ensalzada por el mundo ilustrado tanto en un sentido positivo, autonomía de la voluntad en Kant; como en un sentido negativo que para Locke y el resto de los empristas supone la no injerencia en el ámbito de lo privado por parte del Estado y los otros que no son uno. ¿En qué sentido se entiende la libertad en el tratado de Cicerón?

El tratado de Cicerón  sea más cercano al primero, el kantiano: la racionalidad le hace a uno saber que se es libre de manera indirecta, por el concurso de la ley moral. La razón prescribe la ley moral y, al ser ésta un factum (conocimiento sin intuición sensible), deviene ratio cognoscendi de la libertad.  Porque somos racionales sabemos que somos libres; porque somos libres, somos en esencia racionales (libertad como ratio essendi de moralidad): mentir es ir en contra de la racionalidad del romano y del ilustrado. Así demuestra Lelio esto último cuando expone las reglas mediante las cuales debe guiarse la amistad, de las que una de ellas es la de evitar la simulación. Mentir es ir en contra de la racionalidad del romano y del ilustrado. En la amistad nacida de manera “natural” como “amor”, no de la necesidad y de la debilidad, dada entre iguales virtuosos y romanos, no es necesaria ni deseable la simulación y el mentir, si así fuera ya no sería aquello “amistad”, sino simple conveniencia. 

       Simular, más que mentir, es ir en contra de la libre donación que supone la libertad pero, con Cicerón y más allá de él, mentir no sólo subvierte la racionalidad moral y la amistad, sino también la donación interpersonal que acaece gratuita. Este es el concepto de Libertad que, por ejemplo, Heidegger tiene en mente: el del Lassen-Sein, el dejar ser y no imponer las fabulaciones de la subjetividad sobre aquello que se dona en su gratuidad, el ser de la amistad. Tanto es así que la disposición afectiva de fondo que el diálogo nos expone como condición de posibilidad de la amistad, el amor, brota de la coincidencia natural entre los amigos acerca de lo divino y lo humano; más aún, de lo divino y lo humano mismo: del ser[5]; del hecho de que se es, diría Agamben. El amor de la amistad tiene como fondo un presupuesto existencial que Cicerón expresa claramente en la definición de “amistad”. Es aquí donde encontramos la dimensión emotiva, como tono anímico de fondo, que surge de la concordia con el otro acerca del ser[6] ya que es el amor el que liga lo divino y lo humano; cielo y tierra (la cuaternidad de Hölderlin): “Pues la amistad no es otra cosa a no ser el acuerdo de todas las cosas divinas y humanas con benevolencia y amor”. Sólo mediante la benevolencia del bonus, del virtuoso que deja ser al otro (que es como él, humano), junto con el amor que surge gratuitamente de manera “natural” y libre, es posible la amistad.

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[1] Cf. Heidegger, Carta sobre el humanismo, pp. 21-22, Alianza. Ed: Madrid (1989)

[2] Cicerón, De amicitia, http://losdependientes.com.ar/uploads/18391679b.PDF, p. 9: “Pues así me parece percibir que nosotros hemos nacido de tal manera que entre todos hubiera una cierta sociedad; pero mayor según cada uno se acercase más próximamente. Y así los ciudadanos son preferibles a los extranjeros, los parientes, a los ajenos”

[3] Cf. Schmitt, C., El concepto de lo político, pp. 58-60, Alianza. Ed: Madrid (1990)

[4] Cicerón, Op. cit, p. 9: “Pero cuánta es la fuerza de la amistad puede entenderse especialmente a partir de esto, porque, de la infinita sociedad del género humano, la cual concilió la propia naturaleza, este hecho se ha contraído y reducido a algo estrecho, de tal manera que todo amor se juntara o entre dos o entre pocos.”

[5] Heidegger, Op. Cit., p. 16: “Adueñarse de una cosa o de una persona en su esencia, quiere decir amarlo, quererla. Pensado de modo más originario este querer significa regalar la esencia. Semejante querer es la auténtica esencia del ser capaz, que no logra esto o aquello, sino que logra que algo se presente mostrando su origen, es decir, que hace que algo sea”. Alianza. Ed: Madrid (1989)

[6] Cf. Agamben,”La amistad” : http://www.lanacion.com.ar/741397-la-amistad

El plano de un edificio

El plano de un edificio es el concepto del edificio, su temporalidad lógica. El despliegue del plano en el entendimiento, es el tiempo del plano. El plano se hace extenso en la obra, la cual tiene una temporalidad diferente a la del plano. De hecho el plano está ya siempre en cualquier parte de la obra. La obra comenzó en una determinada fecha, pero el plano tiene un origen en la eternidad, siempre es. Imaginad que ya no se trata de construir un edificio, sino una ciudad entera y que, en la construcción de cada edificio se ha pretendido acabar ya la totalidad de la ciudad cuando, realemnte, sólo se está dando paso a la transición hacia otro edificio; de la misma manera, a un conjunto de edificios se les supone ya una ciudad cuando, realmente, no son más que un barrio que da paso a otra fase de la ciudad; una vez se ha construido todo un conjunto de barrios ya se cree estar en la ciudad total, pero no es así porque la población crece y comeinza a construirse áreas transmetropolitanas. En cada fase de construción subyace una refutación de la totalidad de la anterior y ésta a sí misma se considera total, sólo se conserva una verdad que no está en el tiempo, una eternidad originaria del concepto del plano que se hace más verdad, se hace más real, cuanto más avanza la construcción de la ciudad y más se niegan entre sí los supuestos absolutos de las siguientes fases. El plano original, evidentemente, no marca un desarrollo concreto, sino el modo en el que el despliegue, el avance, se da: negándose a sí mismo en cada fase en la que se plasma para afirmar siempre el origen conceptual. Nunca es la ciudad en su totalidad, al completo en el tiempo de la historia, pero ha sido ya en el tiempo del concepto, en "lo otro del tiempo" que es la eternidad. El tiempo de la naturaleza y la historia tienen su verdad en el tiempo del concepto, donde éste como lo otro de sí, se despliega. El plano original es la Lógica; la obra requiere de voluntad, interioridad (Espíritu subjetivo) y puesta en común, legalidad, eticidad (Espíritu objetivo). Lógica, Naturaleza e Historia todas juntas tienen su verdad en la auto-producción de la ciudad. Cuanto más extensa la ciudad, más cantidad de ciudad, más intenso el plano, más significativo y verdadero. En el avance empírico de la construcción de la ciudad se va "más hacia atrás" hacia el tiempo del concepto. Así es como Hegel entiende el origen. Cuanto más dices que no al origen del plano, cuanto más refutas su legitimidad, cuanto más cambias el proyecto, más lo estás afrimando porque el plano tiene una sóla verdad: Aufhebung. La conservación del origen como estructura del cambio en el cambio.

Breve nota sobre el acabamiento del mundo y de la filosofía.

• Exposición:

a) La filosofía está acabada si se entiende como construcción de una significación: señores idealistas, buscadores de héroes, socialistas, ideologistas de toda clase. No necesito fantasías.
b) La filosofía es inacabable en el sentido en el que su pregunta se sobre excede y, como tal, paradójicamente, siempre tiende a una demanda de significado, tiende a un sistema del mundo, una representación global, una figuración o una idea.
 

• Desarrollo:

La filosofía toca sin cesar su fin, siempre es el fin de la filosofía y regresa a su comienzo no pensado (Heidegger) o su no-comienzo (Nancy) que es la apertura misma. Ahí se refresca en las aguas que son siempre otras de Heráclito. Por eso, el mundo, que es una representación metafísica, es siempre demanda de mundo mismo, porque en su totalidad excede cualquier representaicón. El mundo de la PAX AUGUSTA norteamericana, tras la caída de los bloques, pretende ser total y absoluto, pero el mundo pulsante, no representable, lo excede, se le enfrenta, lo acota. Ninguna representación será jamás total pese a que, metefísicamente, lo pretende.

• Añadido (15/01/2015):

El día que Europa se islamice será el día en el que Europa quiera ser islámica. Ninguna amenaza exterior va a venir a imponer el islam. Ser islamista no es sólo abrazar un conjunto de preceptos; las creencias no sólo se creen, sino que se incorporan: se hacen hábito para un cuerpo de un modo silente y pre-consciente (que no in-consciente). ¿No será al revés, como ha desvelado el incisivo análisis de Zizek, que el mundo musulman se ha occidentalizando ya en hábitos y creencias y la respuesta es el el terrorismo islámico. La secularización y el laicismo afectan a casi todas las religiones y la democracia liberal es un invento muy exportable. El terror islámico no es más que la respuesta a un mundo globalizante; de la misma manera que el nacionalismo de sardanas y gaélicos no es más que la reacción a la trans-nacionalización imparable de un mundo hiperconectado. Ser fundamentalista religioso o nacionalista es ser parte del imparable avance de la occidentalización (anglo-germana/capitalista/liberal-demócrata) del mundo. Por otra parte, la globalización es un proceso de mundialización y la mundialización es metafísica: valores, creencias, saberes, poder. ¿Puede un determinado mundo de sentido ser todo mundo (de sentido)?

• Fuente:  

Some Politically Incorrect Reflections on Violence in France & Related Matters, "The terrorist resentmet" Slavoj Zizek. http://www.lacan.com/zizfrance1.htm

La condición "kairológica" de Hegel: el surgir oportuno del sistema de Hegel en su época.

     Este texto es una pequeña recensión del Concepto de Tiempo, artículo de Mafred Kerkhoff, recogido en su libro Kairós, exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo, publicado por la Universidad de Puerto Rico en 1997 que misteriosamente y, más bien injustamente, consta de una sola edición, complicadísima de conseguir y que se ha hecho con un lugar importante tanto en mi biblioteca como en la bibliografía de mi tésis doctoral. Poca difusión para una obra bien templada, interesantísima, que pone las bases para una cierta "nueva" rama de la filosofía que llaman los "adanistas" kairología cuando, realmente, siempre ya estuvo ahí. Una obra escrita en español íntegramente, de una sola primera edición, por un alemán que estudió filosofía en Alemania; cosa que suele ser lo inverso en el mundo mediterráneo y latinoamericano. Se notan los germanismos, se nota la falta de pericia en la lengua española pero se nota la habilidad para trasladar términos a nuestro idioma. Es un Hegel o un Heidegger que escribe en español este Manfred Kerkhoff. Un descubrimiento.

     

     El Hegel al que Kerkhoff hace aquí referencia, sobre todo, es el de la primera década de 1800 hasta la tercera edición de la Enciclopedia, la de Berlín de 1817, en la que se extiende y modifica el capítulo de la Filosofía del Espíritu. El joven Hegel, el influenciado por Hölderlin y Jacobi.

     

     Lo eterno llega a la conciencia de sí mismo en su opuesto, la temporalidad. La idea, que es eterna, al devenir temporalidad en su despliegue en la naturaleza, alcanza su plenitud como absoluta. Como espíritu absoluto. La encarnación y muerte del Dios cristiano no es un mero hecho temporal, sino es lo que abre el tiempo en una filosofía de la historia, de la historia misma. La Idea absoluta que es Dios, el Dios de Aristóteles, el Dios eterno (en-si-mismado), muere para hacerse temporal en la figura del sufrimiento de Cristo y devenir, así, el Dios cristiano (devenir un en-si que se encuentra su para-sí, lo otro de sí). Sólo hay tiempo desde que la Idea se encarna en el mundo e inicia el proceso eterno de búsqueda de sí en lo otro de sí, un proceso que culmina con la auto-conciencia y, al fin, en el saber absoluto. En ese momento de plenitud la filosofía, como filosofía de la historia, concluiría en su plenitud. La filosofía de Hegel elimina la visión temporal de las filosofías anteriores, superándolas en un sistema dialéctico eterno, mostrándose como la estructura lógica y eterna de la historia. Se trata de un "kairós" absoluto, porque llega justo a tiempo, para disolver la crisis del tránsito entre dos épocas. Un sistema "atemporal" que aparece en el tiempo en el momento adecuado, como Cristo lo hizo en su momento. Es en este sentido en el que se habla de origen, no desde un punto de vista cronológico, sino trascendental, como lo "que posibilita".

     La filosofía de Hegel es entonces, por una parte, una condición lograda de la metafísica occidental y, por otra parte, una renovación de la filosofía "en favor de Cristo" (al menos en los escritos del joven Hegel). Pero para no caer en una positividad, en la que el cumplimiento de la filosofía de la historia cristiana sería el momento de redención absoluto, habida cuenta de que para Hegel la negación es el motor de la historia, la religión misma debe ser superada y diluida en la filosofía: la representación de lo absoluto debe tornarse concepto. Esto último es el propio sistema de Hegel, que puede ser sinópticamente contemplado en la Enciclopedia. De manera que Hegel, para curar los males políticos y espirituales de su época, se presenta como instrumento de la reconciliación al aducir que, conceptualmente, como sistema, apriorísticamente, el todo ya ha reconciliado sus contradicciones interiores en la filosofía (la filosofía especulativa, el sistema de Hegel) y, lo que toca ahora, es la visión pasiva, desde la perspectiva absoluta de Dios, que ha contemplado ya el todo, de la lucha histórica de los pueblos por alcanzar semejante unidad del Espíritu.

     Su filosofía se presenta en el momento oportuno porque es "intempestiva", como la de Nietzsche; es para los que están por venir: lo intempestivo es lo oportuno, lo que el tiempo, la época necesita: la exposición conceptual del todo. Lo demás son los últimos coletazos materiales de la historia. La reconciliación en el concepto ya ha llegado y prescribe su solución al problema político de la época.

     Llegar al enseñoreamiento, hacerse eterno, desde la esclavitud, desde lo finito es el propósito, según Kerkhoff, del sistema de Hegel (Kerkhoff, 1997, p. 56). El sistema como proceso de destrucción de la afirmación en la negación, como puntos de vista que se agotan en el "auto-sacrificio" para dejar entrar lo nuevo; dar al enemigo la razón para llevarlo al propio terreno: todo esto es renunciar a la naturaleza atemporal de la filosofía para ensalzar esta continua lucha entre puntos de vista como lo realmente atemporal. Lo atemporal es lo temporal; que siempre hay temporalidad, devenir y cambio (¿es esta un influencia del eterno retorno nietzscheano en Kerkhoff?). Así, el sistema como proceso dialéctico de verdades, es la verdad misma, eterna, en proceso. Cada uno de estos momentos del proceso se concibe a sí mismo como kariós absoluto, como momento fundamental y fundamentador de una época cuando, el propio sistema que genera este momento, el sistema de las contradicciones, es el auténtico kairós absoluto frente al cual, el resto, son relativos. La filosofía de la historia ya ha acabado en la época de Hegel, ahora sólo tiene que hacerlo la historia misma.

      "la verdad de la Verdad consiste en su hacerse no-verdad, tiempo, mas la verdad del tiempo es su cumplirse, su desembocar en el destiempo (Un-Zeit)." (Kerkhoff, 1997, p. 58)